Лекция 4 ФИЛОСОФИЯ ИНТУИТИВИЗМА

Философия интуитивизма как гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания, возникла в России в самом начале XX в. Виднейшим ее представителем является Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965).

О различных этапах выработки собственного философского видения мира Н. О. Лосский писал неоднократно, но только в «Воспоминаниях» он изложил последовательность формирования своей философской системы. Он писал: «В разработке своего миропонимания я подвигался вперед чрезвычайно медленно. Моему уму присуща была склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Первая выразилась в моей любви к Миллю и Спенсеру. Вторая требовала приведения всего признанного за истину в стройную логически связную систему. Идеалом для меня были такие философы, как Декарт или Юм, которые начинают свою систему учений абсолютного начала, стремясь не опираться ни на какие предвзятые учения и предпосылки, но исходя из несомненно достоверного факта. Приступить к такой работе мне было особенно трудно потому, что в моем уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям — Козлову и Введенскому»¹.

Исходной посылкой русского философа было утверждение онтологической природы «я», его субстанциональности, опирающейся па непосредственное восприятие своего «я» как существа, стоящего выше отдельных своих психических проявлений. Жизнь каждого «я» есть непрерывный процесс, в котором все предыдущее пережитое имеет значение для новых проявлений «я». Отсюда естественным был вывод, что связь событий, производимых и переживаемых каждым «я», имеет строго индивидуальный характер и не содержит в себе повторений, потому что «я», произведшее одно какое-либо действие, через несколько часов опирается уже на более богатый опыт, чем прежде, и потому действует иначе, чем прежде.

Далее Н. О. Лосский пишет: «Все рассуждения об онтологическом строении мира представлялись мне висящими в воздухе, пока не был решен основной вопрос, как доказать существование внешнего мира и познаваемость его свойств»². Под влиянием неокантианца А. И. Введенского Лосский усвоил мысль, что познать можно лишь то, что имманентно сознанию. Вместе с тем он рассматривал мир как органическое множество резко обособленных друг от друга элементов, а весь имманентный состав сознания — как совокупность ощущений и чувств. Естественно, что подобные допущения в конечных выводах приводили философа к солипсизму и скептицизму, к мысли о невозможности логически доказать существование внешнего мира.

Мучительные размышления над создавшейся коллизией закончились туманным осенним днем 1898 г., когда все предметы сливались друг с другом, что привело его к мысли, что все имманентно всему, ставшей философским кредо его системы, «С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике — к органическому мировоззрению»³.

В этой связи первой возникла потребность понять, что собственно принадлежит моему «я», ограничивает «мои» психические состояния от того, что дано «извне» — как из тела, гак и из внешнего мира. Философ размышлял следующим образом: жизнь «я» состоит из действий, осуществляемых сообразно влечениям, хотениям, стремлениям субъекта, — его воли. Утверждение, что жизнь субъекта состоит из волевых актов, т. е. из стремлений к каким-либо целям, и из действий, но их осуществлению, составляет основную идею волюнтаризма. В отличие от традиционных систем волюнтаризма, утверждавших, что все сознаваемое субъектом, в том числе данные его сознания, есть его психическое состояние, Н. О. Лосский предложил свое понимание «моих» и «данных мне» содержаний сознания. К составу «моей» деятельности и волевому акту принадлежит только то, что сознается как «мое» (внимание, хотение, удовлетворение), остальное — «данное мне» — принадлежит внешнему миру как созерцаемые мной элементы бытия, находящиеся вне моего «я», Только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия элементы бытия субъекта или объекта, есть проявление моей воли, т. е. проявление действий, производимых мною сообразно моим интересам, влечениям, страстям. Другими словами, присоединение различных сторон внешнего мира к составу индивидуальной сознательной жизни человека есть выборка, производимая его волей.

Свое учение о восприятии и вообще о знании он назвал впоследствии интуитивизмом, обозначая словом «интуиция» непосредственное созерцание субъектом нс только своих переживаний, но и предметов внешнего мира в подлиннике. Его система психологии заключала в себе парадоксальное на первый взгляд сочетание волюнтаризма с интуитивизмом, то есть учения об активности «я» с учением о его созерцательности (относительной пассивности) в познавательных процессах. Созерцание есть также волевой акт, однако содержащий в себе момент пассивности, так как этот акт не творит созерцаемого предмета, а лишь выбирает, какой из множества сделать сознанным или познанным. Именно это сочетание волюнтаризма с интуитивизмом облегчало задачу доказательства, что жизнь «я» есть непрерывный ряд волевых действий. В акте познания в сознании находят место два процесса. Одни процессы суть проявления самого моего «я», нарастание усилий внимания, хотения, а другие процессы суть данное мне извне, звук выстрела, например. Органическое ощущение в теле, нечто данное мне и переживаемое — проявление не моего «я», а моего тела, ближайшего к моему «я» внешнего мира.

Цель же заключается в том, чтобы доказать, что вся жизнь состоит из процессов, имеющих строение волевого акта или начала его, т. е. состоит из страдания, чувствования, акгивности и произведенной этой активностью перемены. Вывод первой книги Н. О. Лосского «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) заключен в следующем: все сознательные процессы, поскольку мы относим их на основании непосредственного чувства к своему «я» (интуитивизм), заключают в себе все элементы волевого акта и подчиняются моим стремлениям (волюнтаризм).

Стремясь выработать новое теоретическое знание без предпосылок, Н. О. Лосский сначала исследовал ложность предпосылок эмпиризма и рационализма, из которых вытекал вывод, будто все имманентное сознание необходимо должно быть моим индивидуально-психическим состоянием. В качестве ложных предпосылок он нашел неправильным использование понятий причинности и субстанциональности при решении проблем теоретического знания. Эмпиристы и рационалисты считали, что чувственный состав восприятия есть результат причинного воздействия предметов внешнего мира на душевно-телесную жизнь познающего субъекта. Сторонники обоих направлений полагали, что вес имманентное сознание в процессе познания есть чувственное содержание восприятия; мыслимое содержание в сознании есть состояние познающего субъекта, принадлежащее ему как психическая жизнь.

Отбросив эти предпосылки, Н. О. Лосский показал, что непосредственно нс только свидетельство опыта, находящегося внутри кругозора сознания субъекта, но непосредственен и сам внешний мир, познаваемый им в подлиннике. Эти два момента должны быть приняты за истину, ибо субъективирование и психологизирование «данных мне» содержаний сознания есть следствие ложных предпосылок, ведущее к безвыходным затруднениям в теории знания. С точки зрения Н. О. Лосского, в основе критицизма Канта лежат те же два положения, какие были у его предшественников: субъективирование и психологизирование всего имманентного сознания произведено им вследствие неправильного использования понятий в гносеологии. Непосредственный анализ сознания, не сбиваемый с толку никакими ложными предпосылками, дает право утверждать, что «данное мне» есть уже сам внешний мир, вступивший в мос сознание в подлиннике. Важнейший гносеологический постулат Н. О. Лосского, исходя из этого, формулируется следующим образом: «Объект познается так, как он есть, в сознании присутствует не копия, не символы, не явления познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике»⁴.

Философу предстояло преодолеть еще одну гносеологическую трудность — причинную связь субъекта и объекта. Для этого он разграничивает субъективную и объективную стороны познания и делает следующий вывод: «Научившись разграничивать акты субъектов от объектов, нс трудно уже сделать дальнейший шаг, именно усмотреть, что связь между актом субъекта и объектом не есть порождение»⁵. В интуитивизме Лосского интуитивно дан только объект знания, а само знание возникает вследствие «интенциальных актов» (внимания, интереса и т. п.), направленных на предмет. Эти интенциальные акты — уже субъективная сторона знания. Таким образом, субъект и объект в познании самостоятельны и вместе с тем едины; они равноправно скоординированы друг с другом. Такая связь является нс причинной, а функциональной, поскольку между ними возникает не субординация, а координация — согласованность. Отбросив каузальную теорию восприятия и утверждая непричинную надвременную и надпространственную координации субъекта со всеми предметами всего мира, Лосский настаивает на данности в опыте самых разнообразных сторон живой действительности. Другими словами, поскольку лишь интенциальные познавательные акты субъекта являются индивидуально-психическими переживаниями его, совершающимися в настоящее время, то предмет, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; он может быть моим или чужим психическим состоянием, материальным процессом внешнего мира, происходящим в прошлом, настоящем или будущем, наконец, он может быть вневременной отвлеченной идеей или сверхвременным существом. Таким образом, второй важнейшей чертой гносеологии Н. О. Лосского является учение о ни из чего нс выводимой гносеологической координации: «Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира»⁶.

Начиная свою философию как основатель интуитивизма, Н. Лосский показал и обосновал в нем одну из возможных концепций объяснения происхождения нашего знания. Исследуя проблемы всеобщего бытия, Н. Лосский приходит к выводу, что в мире все неразрывно связано, он есть органическое целое, в нем все одинаково ценно и необходимо. Невозможно говорить о субъективном предпочтении или большей важности идеального или материального, рационального или иррационального, единичного или вссобщего. Они все одинаково необходимо сосуществуют в целом, и, как целое, их связи органически переплетены. В качестве субстанции бессмысленно брать что-то одно, выбранное из многообразия существующего в этой целостной органической взаимосвязи. Поэтому субстанцией является сама связь, а мир существует только как органическое целое, в котором эта связь имеет свое многообразие, он представляет собой взаимосвязь идеального и материального, или реального, и выражается у Лосского в системе «идеал-реализма». В ней мы видим новую попытку представить философскую систему, отражающую все стороны мирового целого. Однако если Гегель исходил все же из одностороннего начала — идеального, то Н. Лосский преодолевает эту односторонность. В основе мира лежит не идея и не материя, а их всеобщая взаимосвязь, в которой материальное определяется идеальным — таковы идеи его книги «Мир как органическое целое» (1917). Лосский, как видим, является сторонником плюрализма, но одновременно он, как последователь Лейбница, признает наличие некоторых единиц бытия (монад), которые он называет субстанциональными деятелями.

Основная мысль идеал-реализма заключается в том, что реальное бытие, т. е. временные и пространственные события, возникает и существует не иначе как на основе идеального — невременного и непространственного бытия (сверхвременное и сверхпространственное оформление). А интуитивизм есть органический синтез эмпиризма и рационализма: всякое знание, будучи непосредственным созерцанием живого бытия, которое, в свою очередь, является его логически-онтологическим оформлением, основано на опыте, и вместе с тем оно внутренне логически обосновано. Синтез идеализма и реализма достигнут Н. Лосским благодаря тому, что общие отвлеченные идеи подчинены индивидуальным субстанциональным деятелям.

Перед философом встала задача определения соотношения между высшими и низшими этажами бытия. Изначально им была выдвинута идея о том, что отвлеченные идеи, носимые субстанциональными деятелями, «невременны», и действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно — как целое. Различие между конкретно-идеальным и отвлеченноидеальным бытием, как различие между общим и единичным, осуществляется следующим образом: к области конкретно-идеального относятся индивидуальные «я», т. е. сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, наделенные творческой силой. Они одновременно являются носителями невременных отвлеченных идей, как формальных (например, временно-пространственных отношений), гак и материальных (например, стиля в архитектуре). Все общие идеи принадлежат к области отвлеченноидеального бытия и существуют не иначе как в составе конкретных субстанциональных деятелей. Они принадлежат им как первозданные формы их деятельности или как выработанные ими самими правила этой деятельности. Без творчески деятельных субстанциональных деятелей общие, отвлеченные идеи, пассивные и лишенные творческой силы, не были бы реализованы.

Индивидуальные деятели (конкретно-идеальное бытие), стоя выше и носимых ими общих идей, и производимых ими единичных действий, служат посредниками между общим и единичным: они творят единичные события сообразно тем или иным идеям.

Проблему соотношения между самими субстанциональными деятелями Н. О. Лосский смог решить после того, как прочитал подаренную ему П. А. Флоренским книгу «Столп и утверждение Истины» (1914). Из нее он взял идею единосущего тварных личностей и сформулировал проблему различения понятий конкретного и отвлеченного единосущего. Философ утверждает, что органическая связь деятелей предполагает наличие более высокого, чем они, начала — Абсолютного. Для того чтобы выяснить связь Абсолютного и мира, он обращается к христианскому учению, в котором мир сотворен Богом из ничего. Творя мир, Бог не нуждается ни в каком материале вне себя и не заимствует никакого содержания из себя. Он творит мир из ничего. Обоснование им мира имеет характер абсолютного творчества в том смысле, что рядом с собою он создает нечто абсолютно новое, не тождественное ему ни в каком отношении.

Абсолют — это сверхмирное начало. Отношение Абсолюта и тварного мира не имеет причинного взаимодействия, поскольку в причинном соотношении «всегда существует частичное тождество», а его не должно быть. Сотворенный Богом мир двухслоен;

в нем имеются: 1) субстанциональные деятели с их силой и 2) «производный слой», или материальное бытие. «Материальное бытие, — по Лосскому, — есть процесс — оно возникает во взаимодействии субстанциональных деятелей, что одновременно ведет к возникновению пространства и времени»⁷. Таким образом, каждый субстанциональный деятель тоже творец, но с меньшим, чем Бог, потенциалом: Бог творит из ничего, субстанциональный деятель — из данного. Субстанциональные деятели не утрачивают своей сверхвременной природы, присущей им через акт творения. Благодаря этому космос не превращается в хаос. Всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий начало порядка в мир. В системе Лосского Логос имеет те же характеристики, что и «мировая душа» в других религиозно-философских системах.

Субстанциональные деятели первично не обладают раз и навсегда данной «природой»; они вырабатывают ее в процессе творчества. В своих действиях субстанциональные деятели (или уже — личности) обладают свободой: а) от предопределенности, б) от собственного прошлого, в) от Бога, т. к. он сотворил их свободными. Они могут сотрудничать между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество). Поскольку характер таких единств свободен, входящие в него индивиды не утрачивают свою индивидуальность. Лосский выражает позиции персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. При рождении от Бога личность рождается лишь как потенция. Перед ней выбор: реализовать эту потенцию либо на пути к Богу, либо на пути к земле, т. е. уже вне Бога. Личность, таким образом, может злоупотреблять свободой и, в силу неискоренимого эгоцентризма и наличия соблазнов, может встать на путь зла, создания царства «грешного бытия», законом существования которого является борьба за существование. Те же личности, которые избрали путь Бога, образуют «царство духа», или «живую мудрость», Софию.

Совершенная органичность, считает Лосский, существует более в замысле, чем в исполнении. Поэтому возможно не только творчество, но и разложение.

На этом тезисе построена этика Н. Лосского, объясняющая все виды зла, несовершенство вселенной из эгоизма субстанциональных деятелей, ведущего их к удалению от Бога, взаимному равнодушию или даже борьбе друг против друга. В этике, которой Лосский посвятил четыре работы: «Свобода воли» (1925), «Ценность и бытие» (1931), «Бог и мировое зло» (1941), «Условия абсолютного добра. Основы этики» (1944), — он стоит на позициях персонализма. Согласно персонализму, весь мир состоит из личностей действительных (человек) или потенциальных (животные, растения и т. п.). Наше царство бытия, полное несовершенств, состоит из личностей эгоистических, нс исполняющих двух основных заповедей Христа: люби Бога больше себя и люби ближнего, как себя. Лосский считает, что всякое существо есть свсрхвремснный и сверхпространственный деятель, ответственный за то, вносит ли он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому что он нс только свободно творит характер и поступки, но еще и, по крайней мере — в подсознании, связан со всей системой ценностей, а потому он может, если правильно использовать свою творческую силу, вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоится стать членом Царства Божия. Этика Н. Лосского теон о м н а, т. е. основана не на человеческих (относительных), а на Божественных (абсолютных) ценностях, но при этом утверждается, что человеческая личность есть основная, хотя и не абсолютная ценность, которая не должна рассматриваться как средство для достижения нечеловеческих целей.

Н. О. Лосский утверждает неразделенность бытия и ценности. Она дана в Боге, а в человеке (субстанциональном деятеле) эта неразделенность выражается в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума. Эта подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности создает как бы метафизическое основание для того первичного выбора, который осуществляется уже в начале сотворения субъекгивного деятеля Богом. Свобода — основное свойство субстанционального деятеля. Пользуясь ею, он осуществляет либо Божественную эволюцию, либо сатанинскую эволюцию. Философ уверен, что «первозданное — есть добро», а зло — вторично, поэтому нормативным для человека является Божественное, первозданное.

Эстетика Н. Лосского осталась неоформленной в специальной работе, основные ее положения изложены в работе «Мир как органическое целое». Философ считает, что красота высокодуховна и является гармонией мира: «Мир гармонии есть совершенное творение Божие». Красота творится в царстве Духа, и Дух творит красоту. «Оправдание и смысл этого царства Духа заключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть совершенное Добро и Красота». Поэтому всякий момент жизни обладает в духовном абсолютной ценностью и прекрасен.

Н. О. Лосский считает, что добро и красота возможны там, где есть свобода, потому что царство Духа и есть царство свободы. Творческий человек не может не быть свободным, так как дух творчества дает ему свободу: «чем больше в какой-либо деятельности творчества, тем большею свободой обладает не только творящее существо, но и сотворенный им продукт… Художественное произведение, например, живет вне ума своего творца так интенсивно и приносит столь неожиданные плоды, что сам творец стоит в изумлении перед своим созданием».

Выдающимся русским философом интуитивистской ориентации был Семен Людвигович Франк (1877—1950).

«По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, не только среди близких ему по идеям», — писал В. В. Зеньковский⁸.

Философская эволюция С. Л. Франка имеет несколько этапов. Еще в шестнадцатилетнем возрасте вера в Бога у него заменилась увлечением марксизмом. Юношу привлекла наукообразная форма марксизма, его объективизм, стремление подчинить морально-политические идеи неким имманентным началам общественного бытия. Спиноза открыл для него «интеллектуальную любовь к Богу», мистическое чувство Божественного всеединства бытия и имманентно-духовный путь его обнаружения. Но когда в 1901 г. он прочитал «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше, то был потрясен ощущением «реальности духа», его борения. Он вспоминал: «С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в своей собственной душе, и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал „идеалистом“, не в кантианском смысле, а идеалистически-метафизическом, носителем некоего духовного опыта, открывающего доступ к незримой внутрснней реальности бытия»⁹. В своей статье «Ницше и этика любви к дальнему» в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) он заявил себя зрелым философом, переходящим к идеализму.

Кроме неокантианцев, Спинозы и Ницше, на его философскую эволюцию оказала влияние философия всеединства В. С. Соловьева и вся платоническая традиция — от Платона до Николая Кузанского, которого С. Л. Франк называл своим единственным учителем. У славянофилов русский философ заимствовал идею «живого знания», понятие «соборности», которое стало ключевым в его концепции о двух сторонах социальной жизни — соборности и общественности.

Свою философию С. Л. Франк называл идеал-реализм о м, а основными областями своих философских интересов считал гносеологию и антропологию. «Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении. Цельное мировоззрение есть общее понимание мира и жизни, уяснение основных свойств и отношений бытия и постижение смысла человеческой жизни, т. е. назначение человека и места его в бытии»¹⁰. Франк был противником позитивистского отождествления науки и философии, хотя считал, что без науки она невозможна. Философия, по его мнению, это самостоятельная наука, основа частных наук, созерцание Абсолютного, «выражение его в системе понятий, имеющих значение логического воспроизведения непосредственно усматриваемой взаимосвязанности частей или сторон всеединства»¹¹.

Более сложными он считал отношения между философией и религией, поскольку это различные формы духовности, у них разные задачи. «Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении… философия есть, по существу, совершенно не зависимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия в жизни». Вместе с тем «обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога»¹².

Философия, в представлении С. Л. Франка, это, во-первых, «миропонимание, которое предполагает отчетливое понимание природы и условий научного знания», т. е. понимание «безжизненно ных и бездушных закономерностей макрокосма»; во-вторых, «жизнепонимание, самосознание человека, уяснение смысла и цели его собственного бытия», т. е. понимание мира культуры и человеческого макрокосма¹³. Здесь, по сути, интерпретируется истина и правда. Человек тяготеет и к той и к другой. Эта двойственность преодолевается путем «построения цельного философского синтеза, в котором бытие и ценность природы и культуры, космическое и человеческое должны найти новое примирение»¹⁴.

Идею философского синтеза, всеединства С. Л. Франк излагает в книге «Предмет знания». Вывод о «трансрациональности» бытия он доказывает вполне рациональными рассуждениями, выстраивая следующую логическую цепь. Всякое определенное А можно мыслить лишь в его соотнесенности с не-А. Но эта соотнесенность, в свою очередь, предполагает, что эти А и не-А являются членами некоего сверхопределенного единства, которое не вмещается в рамки логической системы, поскольку условие его существования (что оно есть) является условием возможности системности. Поэтому оно с необходимостью выступает как «металогическое единство», или «всеединство». С. Л. Франк пишет: «На свете нет ничего и нс мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим»¹⁵. Это всеединство шире двухмерных рамок рационального, поэтому оно — «бытие третьего измерения». Оно также нс может быть предметом мышления, т. к. «свсрхиредметно».

Всеединство, как «металогическое единство», относится к своим частям, т. е. реальным вещам, взятым в единстве со своими идеальными смыслами-понятиями так, что целое предшествует всякой части и содержится в ней, а часть есть часть объемлющего целого. Другими словами, каждая часть занимает в структуре реальности (всеединства) свое единственное место, каждая вещь незаменима, а высшее единство объемлет собою все части этого универсального организма. В этой реальности невозможно отделить друг от друга «субстрат», т. е. субстанцию, и «содержание» — модусы.

Реальность, в отличие от определенных вещей, неопределима и неопределенна, она возвышается над любыми противоположностями и есть вечное становление вещей, а всякая вещь — становящаяся вечность.

Реальность (всеединство) — это объективное (непосредственно не данное, трансцендентное) бытие, открывающееся субъекту как его собственное (данное непосредственно, имманентное) бытие. Она — онтологическая имманентно-трансцендентная почва бытия, пронизывающая наше собственное и предметное бытие. В этом случае реальность — «первооснова», «Божество». Таким образом, у реальности как бы три слоя: предметное бытие, наше собственное бытие и объединяющая их первооснова.

Реальность — это идеал-реальное единство, содержащее в себе все неисчерпаемое многообразие личностных форм и, следовательно, все возможные проявления их в вещах. Наконец, реальность связывает в единое целое познание и бытие, сущее и явление, идею и вещь, непостижимое и постижимое. Она — Божий лик, обличаемый всем сотворенным миром. По мнению С. Л. Франка, реальность трансцендентна и абсолютна. «Мы должны признать, — пишет философ, — что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове»¹⁶. А это всеединое и абсолютное и есть Бог: «Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничего не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто „совсем иное“, то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге»¹⁷.

Божество присутствует в реальности и в ней открывается человеку. А человек, как часть реальности, только тем и человечен, что в нем присутствует Богочеловеческое. Божество и Бог у С. Л. Франка — одно и то же. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под „Божеством“… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается как „Ты“ — и только в качестве „Ты“ есть Бог. Безымянное или всеименное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога»¹⁸. Бог — абсолютно всемогущая сила, которая организует и сохраняет человеческое бытие, он среда, в которой и через посредство которой человек вообще существует как духовное существо.

Реальность вообще иначе, чем через внутренний опыт, не является человеку. Она дана внутри нас и более значительна, чем объективная реальность. Франк утверждает, что от реальности собственного «я» человеку никуда нс уйти, поскольку она и есть существо человеческого существования. Более того, то, что имманентно человеку, что раскрывается через углубление человека в самого себя, через самоосознание, — тем самым уже есть трансцендентное. Там, где человек замыкается на себя, живет в себе и для себя, где он пленник субъективного произвола, он становится игрушкой трансцендентных сил. И наоборот, в случае открытости человека для трансцендентного, оно воспринимается им как глубоко родственное ему.

Духовная реальность может быть темной и светлой, и в субъекте, в сердце человека чаще всего идет борьба темных (дьявольских) и светлых (Божественных) сил. Эта духовная реальность и определяет в человеке то, что называется личностью, самостью. Поэтому человек как личность бесконечен, он значительно больше того, что есть в нем как законченной определенности, поскольку он сращен с бесконечностью духовного царства. А главное, в глубине его духа находится прочное и надежное его основание — Бог — как вечный, обращенный на человека, созерцающий его взор. Бог, являясь всемогущей силой, конституирует и сохраняет человеческое бытие, определяя собой ту духовную сферу, в которой только и может существовать как духовное существо.

В гносеологии С. Л. Франк — несомненный последователь интуитивизма Н. О. Л о с с ко го. «Всякое познание, — утверждает он, — есть интуиция, т. е. непосредственное созерцание реальности и отдание свое отчета в соотношении его содержания»¹⁹. Жизнь в ее естественном течении есть процесс, стимулирующий сознание человека на вычленение свойств и отношений действительности, соответствующих уже сложившемуся, интуицией. Другими словами, в даль познания человека ведет его интуиция, т. е. полнота его жизни есть создание и одновременно использование собственных интуиций. А поскольку человек свободен, то свобода, как его внутреннее состояние, направляет интуицию в нужном направлении. «В этой интуиции состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала, способного обозревать, уяснять и то, что в пространственно-временном смысле стоит вне узкой внутренней психической жизни личности»²⁰.

Бытие, в том числе и бытие человека, имеет два состояния — самосохранение и саморазвитие. «Сознание есть признак того, что личность находится во второй фазе бытия, в состоянии саморазвития, ибо сознание есть условие произвольной творческой активности. Сознание опирается на бессознательные процессы самосохранения, и, в свою очередь, все добытое им закрепляется в бессознательной сфере»²¹. Если «все добытое» сознанием отодвигается в бессознательную сферу, то «что» и «как» добывает человек, т. е. что и как он познает, зависит от него самого, а уж потом — от внешних обстоятельств, поскольку «мы должны мыслить сознание не как замкнутую в себе сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемых на противоположную ему действительность»²². В процессе такой деятельности человек либо бессознательно накапливает чаще всего случайные данные, которые «слепо вырабатывают» в нем себе угодные интуиции, либо целенаправленно познает нечто, и тогда интуиции, к которым он стремится, зависят от имеющегося у него знания о своем предназначении, месте в жизни и т. п. Другими словами, соотношение сознательного и бессознательного в знании может дать два результата: или знание как результат слепого безответственного отношения к своей жизни, или знание как результат адекватного осознания жизненного предназначения человека.

Если же наложить эти представления на две фазы, два состояния бытия человека, то получается, что знание, которым обладает человек, это либо особое состояние самосохранения, поскольку с ним человек соотносит свою жизнедеятельность; либо оно демонстрирует саморазвитие человека, поскольку в знании он творчески идет от достигнутого. Оба эти представления соотносятся, то есть саморазвитие человека, как процесс, «творчески разрушающий старый порядок», является одновременно корреляцией самосохранения. Для человека, обладающего мировоззрением, т. е. определенной системой знаний, которая является одновременно теорией его жизни, важно решить, что является основным вопросом этой теории. По Франку, это «вопрос об условиях возможности знания», т. е. об условиях его саморазвития и самосохранения, соотнесенности в нем и окружающей его культуре духовного и материального и т. д.

В самом познании С. Л. Франк различает три его формы, соответствующие трем «слоям» бытия:

• — Знание эмпирическое («предметное») — как чувственное восприятие, вводящее нас в поверхность бытия. Это некая «действительность», материал знания.
• -Знание рациональное («абстрактное») — как знание идеальных начал, логических связей между элементами действительности, сводящее нас в идеальную, духовную сферу бытия. Знание всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет. Этот предмет познается в понятиях.

Обе эти формы дают грубое, ущербное знание действительности. На глубине бытия, в его запредельной основе, в «металогическом единстве системы идей» они не могут быть применимы. Эта область непостижимого, которая достигается только сверхсознанием, онтологическое слияние с предметом есть сокровенное бытие.

— Металогическое всеединство познается в живом знании — третьей и высшей форме познания, понимаемой как онтологическое общение с Абсолютом как единством субъекта и объекта, идеального и реального, всеединства и личности, как живым, потенциально-актуальным творческим началом.

Живое знание как интуиция воплощается в художественном творчестве в форме символа, представляющего уникальное единство образа и понятия. В философии это выражается в схватывании бытия не частично, а целостно и синтетически в живом, конкретном знании. В этом случае интуиция есть одновременно и проникновение вглубь вещей, и откровение реальности. Внешнеприроднос бытие как откровение Божества есть лишь символ («пантеизм»). В самом мире есть нити, указывающие на Божество, лучи, доходящие в мир от самого Божества («дуализм»). В этом антиномическом монодуализме как верховном принципе русский философ пытается соединить в единое целое «пантеизм» и «дуализм». При их соединении вещи оказываются символами Божества, излучающего эти символы, проявляющиеся в вещах.

Однако, кроме познаваемого мира, есть непостижимое. С. Л. Франк утверждает, что у всех трех пластов бытия (внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей) есть его непостижимая тайна. Таким образом, непостижимое пронизывает всю реальность. Абсолютное непостижимое — это то, что было, сеть и будет. Непостижимое состоит «в некоей безусловной нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом»²³. Это целое он называет т р, а н с д с ф и н и т н ы м, т. е. находящимся выше всего «определенного», как металогическое единство рационального и иррационального. Кроме того, целое трансфинитно, т. е. находится позади этого металогического единства; оно «есть нечто большее и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»²⁴.

Непостижимое — скорее «источник бытия», чем само «имеющее быть» бытие, т. е. оно больше, чем бытие, оно — «потенциальность» и «свобода». Другими словами, потенциальность через свободу превращается в действительность, поскольку свобода это связующая нить между источником бытия и самим бытием.

Свобода является также проявлением непостижимого в мире самосознания. Личность, ее глубина определяются ее «самостью» как «внутренним обнаружением непостижимого». Итак, личность — это «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека — тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютноценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего Я»²⁵.

Человек, считает Франк, может выйти за рамки своей субъективности. Размышляет он следующим образом. Подлинная «самость» заключается в двойственности «я», в нем содержится просто «я» и «сверх-я», или идеальное «я». Поэтому личность как «самость» находится как бы перед лицом высших, духовных, объективнозначимых сил и одновременно проникнута ими и их представляет.

Таким образом, личность содержит в себе сверхприродное, сверхъестественное начало бытия, что позволяет ей возвышаться над самой собой, быть по ту сторону себя. В этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное бытие конституируется как «я». Русский философ утверждает, что личность может быть постигнута лишь трансрациональномонодуалистично, как единство раздельности и взаимопроникновения, как единство, сущность которого в его непостижимости. Личность — это всегда «тайна», в ней сокрыто Божественное. Ее тайна также в индивидуальности, «безусловной единственности», неповторимости.

«Я» не существует само по себе, а рождается во встрече с «ты». «Я» и «ты» образуют сложное «мы» как выражение социальной жизни. Реальности, таким образом, не являются совокупностью множества монад, а сложным их взаимодействием. Многоаспектному взаимодействию «я» и «ты» Франк посвящает одну из лучших своих книг — «Духовные основы общества.

Введение

в социальную философию" (1930).

Одна из сложных, гносеологически ориентированных проблем, поднятых в книге, — загадка чужого сознания. Эта загадка, как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что грамматически выражается в понятии «он». «Чужое сознание», о котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в общении «чужое сознание», «другое я» есть для меня не просто объект, который я познаю и воспринимаю, но и субъект, который воспринимает меня. В общении другое сознание есть для меня то, что грамматически выражается как «ты», второе лицо личного местоимения; «ты», если анализировать его абстрактно-гносеологически, есть также «чужое сознание», которое я воспринимаю как воспринимающее меня. Из этого следует, что-то, что называется «другим я» и что, точнее, есть для меня «ты», должно быть нс извне дано мне, а первичным и исконным образом присуще изнутри. Во всяком общении «мы» имеет не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях навстречу друг другу; в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга «я» и «ты», их встреча есть лишь пробуждение в них обоих некоего исходного первичного единства. И лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты».

«Я» никогда не существует и не мыслится иначе, как в отношении к «ты» — как не мыслится «левое» вне «правого», «верхнее» вне «нижнего» и т. п. Ибо «я» есть «отдельное», «обособленное» «я» нс в силу своего самодовлсния, своей утвсрждснности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от «иного я», от «ты» — в силу своего противостояния «ты» и, следовательно, своей связи с ним в этом противостоянии. Коррелятом, соотносительным противочленом «я» служит вовсе не безличное «не-я», мертвый и слепой объект, коррелят «я» есть именно «ты».

«Мы» не есть множественное число от «я». В своем основании и первичном смысле «я» вообще не имеет и не может иметь множественности числа, оно единично и неповторимо. Поэтому «мы» — не множественное число первого лица, не «многие я», а множественное лицо — как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты». В этом замечательная особенность категории «мы». Вечная противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое, преодолевается в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия «я» и «ты». Это и есть интуиция всеединства.

«Мы» есть категория не только личного человеческого, но и социального бытия. С. Л. Франк пишет: «Социальная, общественная жизнь не есть… какая-либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях — начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями — научной, художественной, религиозной жизни имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества — это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. Не потому человек живет в обществе, что „многие“ отдельные люди „соединяются“ между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек, но самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества»²⁶. Общество есть подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; оно сеть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.

Общество не является механическим единством индивидов. Человек не только организуемый материал, но и организующая сила, и взаимоотношения людей невозможны без солидарности.

Соборность пронизывает все стороны социальной жизни человека. Существует три формы соборности. Первая — семейнобрачные отношения, вторая — религиозные, которые «раскрывают» замкнутые, изолированные человеческие души. Третья форма соборности — общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей по политическим, национальным и прочим признакам.

Итак, по мнению русского философа, в основе всякой общественности лежит солидарность как непосредственное единство многих, принадлежность отдельных людей единому «мы». Интуиция принадлежности «я» и «ты» к единому «мы» есть важнейшее условие общения людей. И проходит оно под знаком солидарности, поскольку, как пишет С. Л. Франк, «в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми — будь то холодные договорные отношения или принудительное властвование одних над другими — лежит первичное внутреннее единство людей, начало непосредственного доверия и уважения человека к человеку, сознание внутренней близости, интуитивное взаимное понимание, коренящееся в последнем счете в первичном единстве МЫ»²⁷.

Вторым началом общественности, противоположным солидарности, является начало личной свободы, самодеятельности индивидуального «я». Это начало также является важным и определяет общественные отношения, т. к. «существо Я, как особой, внутренней инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе, в спонтанности, в некоей изначальности, которою окрашена и проникнута личная жизнь»²⁸. Свобода — онтологическая первооснова человеческой жизни. Поэтому отказ от свободы означает самоубийство, а покушение на нее есть покушение на убийство человека, на противоестественное потребление в нем «образа и подобия Божия» и превращение его в животное, соответственно и общественная жизнь, как соборная, совместная жизнь человека, не может быть мыслима без свободы.

Поскольку начала солидарности и свободы противоположны и каждое из них абсолютно, первичное бытие, общество находятся в извечном противоречии этих двух начал. Ни одно из них не может быть победителем. Смерть одного влечет смерть другого. Поэтому должно быть третье, объединяющее и более высокое начало. Им является служение высшей, сверхчеловеческой, Божественной воле, начало благоговения. «Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением о сущности человеческой и общественной жизни, которое возникло и укрепилось в новое время и которое, в лице учения о „правах человека“ и о верховенстве „народной воли“, утверждает суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли»²⁹. Служение Богу, по мысли С. Л. Франка, выражается в идее нравственной обязанности как личности, так и общества. Обязанность человека — это всегда обязанность перед Богом.

В обществе, считает русский философ, существенное значение имеет начало авторитета. Правильно понятый авторитет есть не что иное, как свободное усмотрение духовной значительности лица. Авторитеты есть в любом человеческом деле — в религии, науке, власти.

Следствием начала авторитета является другое начало — иерархизм. «Как люди всегда не равны по своим физическим и душевным свойствам, так они не равны по своему социальному положению, по своим правам и обязанностям. Везде и всегда, при всяком общественном строе, на каких бы началах он ни был основан, существует неизбежное неравенство между властвующими и подчиненными, между людьми, стоящими на разных ступенях общественной лестницы»³⁰.

Своеобразным следствием начала авторитета являются аристократизм как господство достойнейших и его другая сторона господство меньшинства. Когда же два принципа вырождаются, наступает господство случайных людей. В этом случае осуществляется принцип единовластия, будь то монарх или «народный» вождь.

Противоположным началу неравенства выступает начало равенства членов общества. Люди равны перед Богом в двояком отношении: поскольку Бог есть трансцендентное, абсолютное, совершенное в противоположность несовершенству, бессилию, ничтожеству всего эмпирического тварного мира, поскольку перед лицом Бога вес люди суть тварные создания, существа, исполненные бессилия и греховности, сознающие свое общее ничтожество, свою противоположность Богу и удаленность от него, постольку люди равны своим нсдостоинством, перед всеми стоит одна общая задача — совершенствование. Во втором смысле все люди представляют образ и подобие Божие, каждый человек — потенциально «сын Божий», вершина тварного мира. И следовательно, все люди опятьтаки равны между собой.

Итак, вес люди равны перед Богом, каждый из них стоит на определенной ступени общественной иерархической лестницы, и каждый из них выполняет единственное основание равенства — служение Богу. В статье «Религиозные основы общественности» (1925) С. Л. Франк называет это глубокое и первичное начало общественной жизни теофанией. Ее основное требование заключается в том, что воля Бога и вечные начала человеческой жизни должны осуществляться свободно, а не насильственно. Поэтому свободная действенность человека и есть самообнаружение Бога.

Еще одним важным принципом жизни человека и общества является двуединство духовного и мирского. Изъятие из жизни одного из них делает жизнь ненормальной. И вообще не существует единственного, идеального общественного порядка. Есть лишь вечные начала жизни человека и общества, но нет одного-единственного государственного, общественного порядка. «Всякое признание одного государственного порядка, одной формы правления единственным и абсолютным добром есть идолопоклонство, извращающее истинные Божественные основы общественной жизни и необходимо — в силу ненарушенности Божественных заветов — рано или поздно караемое общественными бедствиями"^.

Поиск, осмысление этих вечных начал жизни человека и общества составляют глубинное основание поиска человеком смысла жизни, которое превращается в основное человеческое дело взращивания в себе силы добра и правды. Это дело не только од¹

ного человека, оно сеть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в Боге по принципу «один за всех, все — за одного». Это дело не просто только человеческое дело. «Человеку здесь принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание же совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловеческий процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в нем может осуществиться утверждение человеческой жизни в ее подлинном смысле»³².

С. Л. Франк не разрывает, а всегда объединяет размышления о человеке, обществе и Родине. Спасение каждого из нас и спасение Родины — это один процесс, утверждает философ: «Мы знаем, что мы сами больны одной и гой же болезнью с нашей родиной, как бы ни были различны симптомы этой болезни, и что мы исцелимся только вместе — если исцелимся! Мы направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его для самих себя»³³. С. Л. Франк как религиозный мыслитель видел возрождение только как духовное приобщение к вечным Божественным ценностям, как деятельную веру в Бога. «Нет, — мы чувствуем это, — писал он, — без веры в что-то первичное, основное, незыблемое, без последней, глубочайшей твердыни, на которую мог бы опереться наш дух, никакие земные влечения и увлечения, никакая любовь и привязанность не могут спасти нас»³⁴.^[1][2]

• 13 Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 10.
• 14 Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 217.
• 15 Франк С. Л. Непостижимое. Париж, 1938. С. 51.
• 16 Там же. С. 155.
• 17 Там же. С. 292.
• 18 Там же. С. 236—237.
• 19 Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35.
• 20 Там же.
• 21 Франк С. Л. Философия и жизнь. С. 203.
• 22 Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35.
• 23 Франк С. Л. Непостижимое. С. 50.
• 24 Там же. С. 59.
• 25 ФранкС. Л. С нами Бог: Три размышления. Париж, 1964. С. 177.
• 26 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 53.
• 27 Там же. С. 112—113.
• 28 Там же. С. 114.
• 29 Там же. С. 108.
• 30 Там же. С. 118.
• 31 См.: Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1. С. 29.
• 32 Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы жизни. М., 1992. С. 205.
• 33 Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 165.
• 34 Там же. С. 166.

• [1] Лосский И. О. Воспоминания: Жизнь и философский путь, Мюнхен, 1968.С. 100. 2 Там же. С. 101. 3 Там же. С. 102. 4 Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С. 67. 5 Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. С. 18. 6 Там же. 7 Лосский Н. О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931.С. 45. 8 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 158. 9 Франк С. Л. Предсмертное: Воспоминания и мысли // Вестник РСХД. 1986.№ 146. С. 121. 10 Франк С. Л.

  Введение

  в философию в сжатом изложении. Пг., 1922. С. 3.

• [2] Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. М., 1990. С. 322. 12 Там же. С. 324—325.