Двадцать вторая ПРОТИВОРЕЧИЕ В ОТКРОВЕНИИ БОЖИЕМ

Понятие, бытия тесно связано с понятием откровения. Откровение есть самоудостоверение бытия, документальное свидетельство, что бог существует. Доказательства бытия божия от разума суть только субъективные доказательства, а откровение божие есть единственное истинное, объективное доказательство бытия божия. Откровение есть слово божие — бог говорит к человеку, издает звуки, произносит слова, овладевающие сердцем человека и вселяющие в него радостную уверенность в действительном существовании бога. Слово есть евангелие жизни — отличительный знак бытия и небытия. Вера в откровение есть высшая точка религиозного объективизма. Благодаря ей субъективная уверенность в бытии божием становится несомненным, внешним историческим фактом. Бытие божие само по себе как бытие есть внешнее, эмпирическое бытие, но в то же время только мыслимое, представляемое и потому подверженное сомнению; отсюда утверждение, что все доказательства не дают достаточной уверенности. Это мыслимое, представляемое бытие как действительное бытие, как факт есть откровение. Бог открыл себя, показал себя. Кто же может еще сомневаться в нем. Достоверность бытия заключается в достоверности откровения. Бог, только существующий и не открывающий себя, существующий только чрез меня и для меня, — такой бог есть только отвлеченный, мыслимый, субъективный бог. Только такой бог, который сам дает мне познать себя, есть действительно существующий и бытие свое проявляющий объективный бог. Вера в откровение есть непосредственная уверенность религиозной души в существовании того, во что она верит, чего желает, что представляет. Религиозная душа не делает различия между субъективным и объективным — она не сомневается; она обладает чувствами не для того, чтобы видеть другие предметы, а лишь затем, чтобы смотреть на свои представления как на внешние существа. Для религиозного чувства всякий теоретический предмет — дело практики, дело совести — факт. Факт есть то, что перестает быть предметом разума и становится делом совести; факт есть то, чего нельзя касаться и критиковать, не совершая святотатства^[1]; факт есть то, во что надо верить во что бы то ни стало; факт есть чувственное насилие, а не основание; факт подходит к разуму как к корове седло. О вы, близорукие немецкие богословствующие философы, вы, забрасывающие нас фактами религиозного сознания, чтобы отуманить наш разум и сделать нас рабами вашего ребяческого суеверия, разве вы не видите, что эти факты столь же относительны, различны и субъективны, как и представления религии. Олимпийские боги также были некогда фактами, свидетельствовавшими о себе самих. Разве нелепейшие рассказы.

язычников о чудесах не считались также когда-то фактами? Ангелы и демоны разве не были когда-то историческими лицами и не являлись людям? Разве в один прекрасный день не заговорила Валаамова ослица? И не далее как в прошлом столетии даже просвещенные ученые считали говорящую ослицу таким же действительным чудом, как чудо воплощения и всякое другое чудо. О вы, великие, глубокомысленные философы, вам следует прежде всего изучить язык Валаамовой ослицы! Только невежде он кажется таким непонятным; что же касается вас, то я ручаюсь, что при более близком знакомстве вы узнаете в этом языке ваш родной язык и убедитесь, что эта ослица тысячу лет тому назад выболтала все глубочайшие тайны вашей умозрительной премудрости. Повторяю, господа, факт есть представление, в истинности которого нельзя сомневаться, потому что его предмет есть объект не теории, а чувства, желающего существования того, чего оно хочет, во что верит; факт есть то, что запрещено отрицать если и не внешним, то внутренним образом; факт есть всякая возможность, считающаяся действительностью, всякое представление, бывшее некогда фактом, выражавшее потребность своего времени, а теперь служащее непреодолимой границей для духа; факт есть любое желание, представляющееся осуществленным, — одним словом, факт есть все то, в чем мы не сомневаемся, не потому ли просто, что никто в нем не сомневается, что сомневаться в нем запрещено.

Религиозная душа, согласно ее раскрытой выше природе, непосредственно уверена в том, что ее произвольные движения и определения суть впечатления извне, суть проявления другого существа. Религиозная душа считает себя пассивным, а бога деятельным существом. Бог есть деятельность; но то, что вызывает его деятельность, что обращает его деятельность, прежде всего его всемогущество, в действительную деятельность, подлинный мотив, причину, есть не он сам — ему ничего не нужно, у него нет потребностей, а человек, религиозный субъект, или чувство. Но в то же время человек определяется богом, становится существом пассивным; он принимает от бога известные откровения, определенные доказательства его бытия. Таким образом, в откровении человек определяется собой как основанием, определяющим бога, то есть откровение есть только самоопределение человека, причем посредником между человеком в качестве определяемого и человеком в качестве определяющего является другое существо, другой объект — бог. Посредством бога человек объединяет себя со своей собственной сущностью — бог есть олицетворенный союз между сущностью, родом и индивидом, между человеческой природой и человеческим сознанием.

Вера в откровение всего отчетливее обнаруживает характерную иллюзию религиозного сознания. Общей предпосылкой этой веры служит следующее: человек сам по себе не может знать о боге ничего; все его знание носит суетный, земной, человеческий характер. Но бог есть существо сверхчеловеческое: бог познает лишь сам себя. Итак, мы не знаем о боге ничего, кроме того, что он нам открывает. Сообщенное нам богом содержание носит божественный, сверхчеловеческий, сверхъестественный характер. В откровении мы познаем бога благодаря ему самому; ведь откровение есть слово божие, сам о себе высказывающийся бог. Поэтому в вере в откровение человек отрицает себя, выходит за пределы своего существа; он противопоставляет откровение человеческому знанию и мнению; в нем заключается скрытое знание, полнота всех сверхчувственных тайн; здесь разум должен молчать. Но в то же время божественное откровение есть откровение, определяемое человеческой природой. Бог обращается не к животным или ангелам, а к людям, следовательно, ему свойственны человеческая речь и человеческие представления. Человек был объектом для бога еще прежде, чем бог внешним образом вступил в общение с человеком; бог думает о человеке, он определяет себя его природой, его потребностями. Воля бога, разумеется, свободна: он может открывать и не открывать себя, но он не свободен в сфере мысли: он не может открывать человеку все, что только ему заблагорассудится; он может открывать ему только то, что соответствует человеку и его природе, только то, что он должен открывать, если только его откровение есть откровение для людей, а не для других существ. Следовательно, то, что бог мыслит ради человека, он мыслит под влиянием идеи человека и рефлексии о человеческой природе. Бог переселяется в человека и в нем мыслит о себе так, как это другое существо может и должно мыслить о нем. Он мыслит о себе не своими, а человеческими мыслительными способностями. План откровения божия зависит не от бога, а от мыслительной способности человека. Все, что из бога переходит в человека, переходит в человека из человека, заключенного в боге, т. е. переходит из сущности человека в сознание человека, из рода в индивид. Итак, между божественным откровением и так называемым человеческим разумом или природой существует только иллюзорное различие — содержание божественного откровения имеет человеческое происхождение, так как оно произошло не от бога как бога, а от бога, определяемого человеческим разумом, человеческими потребностями, то есть просто из человеческого разума, человеческих потребностей. Следовательно, в откровении человек удаляется от себя только затем, чтобы снова вернуться к себе окольным путем! Это служит новым блестящим доказательством того, что тайна теологии есть не что иное, как тайна антропологии.

Впрочем, само религиозное сознание в отношении прошедших времен признает божественное откровение преисполненным человеческим содержанием. Но религиозное сознание позднейшего времени уже не удовлетворяется Иеговой, который является человеком с головы до ног и безбоязненно выставляет свою человечность. То были только представления, в которых бог приспособлялся к силе разумения человека того времени, то есть это были исключительно человеческие представления. Но по отношению к своему теперешнему содержанию религиозное сознание этого уже не допускает, будучи поглощено этим содержанием. Тем не менее всякое откровение божие есть только откровение человеческой природы. В откровении объективируется человеку его скрытая природа. Человек находится под воздействием своей сущности, он определяется ею, словно другим существом; он получает из рук бога то, что ему его же собственная, ему неведомая сущность навязывает как необходимость при известных условиях времени.

Вера в откровение есть ребяческая вера и заслуживает уважения, пока она остается ребяческой. Но ребенок определяется извне. А откровение имеет целью достичь с божеской помощью то, чего человек не может достичь своими силами. В этом смысле откровение называется воспитанием человеческого рода. И это вполне верно, только не надо откровение отделять от человеческой природы. Поскольку человек побуждается изнутри облекать нравственные и философские учения в форму рассказов и басен, постольку он неизбежно считает откровением то, что дается изнутри. Баснописец преследует только одну цель — сделать человека добрым и разумным; он преднамеренно выбирает форму басни как наиболее целесообразный, наглядный метод, причем его любовь к басне, его собственная внутренняя природа влечет его к этой форме поучения. То же бывает и с откровением, исходящим от определенного индивида. Он преследует известную цель, но в то же время сам живет в тех представлениях, посредством которых осуществляет свою цель. Человек непроизвольно силой воображения наглядно созерцает свою внутреннюю сущность, он ставит ее вне себя. Эта наглядно созерцаемая, олицетворенная, действующая на него с непреодолимой силой воображения сущность человеческой природы как закон его мышления и действия есть бог.

В этом заключается благотворное нравственное влияние на человека веры в откровение; ведь собственная сущность влияет на некультурного, субъективного человека лишь тогда, когда он представляет себе эту сущность как другое, личное существо, как существо, имеющее власть наказывать и взор которого нельзя избегнуть.

Подобно тому как природа «бессознательно создает вещи, которые кажутся произведенными сознательно», так и откровение родит нравственные поступки, не вытекающие, однако, из нравственности, — нравственные поступки, а не нравственные настроения. Моральные заповеди исполняются, но они остаются чуждыми внутреннему настроению души уже по одному тому, что представляются как заповеди какого-то во вне стоящего законодателя, и относятся к категории произвольных, полицейских законов. Я поступаю известным образом не потому, что считаю такой поступок справедливым и хорошим, а потому, что так велел бог. Всякое повеление бога должно считаться справедливым независимо от его содержания¹. Если эти заповеди соответствуют разуму, этике, то это есть счастье, хотя и случайное, для понятия откровения. Торжественные заповеди евреев были законами божественного откровения, но сами по себе являлись случайными, произвольными законами. Иудеи даже получили от Иеговы снисходительную заповедь, разрешившую им красть, правда, лишь в особом случае.

Вера в откровение не только портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели; она отравляет, даже убивает в человеке наиболее божественное чувство — чувство правды, смысл истины. Божественное откровение есть определенное, временное откровение: божественное откровение произошло раз навсегда, тогда-то, в таком-то году, в известных пределах, и притом не для человека всех времен и местностей, не для разума, рода, а для определенного, ограниченного индивида. Такое ограниченное пространством и временем откровение необходимо было сохранить в письменах, чтобы и другие в неискаженном виде могли пользоваться его благами. Следовательно, вера в откровение есть вместе с тем вера в письменное откровение по крайней мере для позднейших поколений. А неизбежное следствие и результат веры, приписывающей исторической, временной конечной книге значение вечного, абсолютного, всеобщего закона, — это суеверие и софистика.

Вера в писаное откровение только тогда еще является действительной, истинной, нелицемерной и, стало быть, достойной уважения верой, когда люди верят, что каждое слово священного писания имеет серьезное, истинное, священное, божественное значение. Напротив, где существует различие между человеческим и божеским, относительно и абсолютно ценным, историческим и вечным, где не каждое слово священного писания признается безусловно истинным, там сомнение в божественности Библии как бы вносится в саму Библию, и она утрачивает, по крайней мере косвенным образом, характер божественного откровения. Божественность характеризуется единством, безусловностью, цельностью, непосредственной уверенностью. Книга, заставляющая меня делать различие, критиковать и отделять божеское от человеческого, вечное от временного, перестает быть божественной, достоверной, истинной книгой и относится к разряду светских книг, ведь всякая светская книга заключает в себе одновременно божеское и человеческое, всеобщее, вечное и индивидуальное. Истинной, прекрасной или, вернее, божественной можно назвать только такую книгу, где доброе не чередуется с дурным, вечное — с временным, где все без исключения вечно, истинно и прекрасно. Могу ли я довольствоваться таким откровением, где я должен прослушать сначала апостола Павла,^[2][3]

потом Петра, затем Иакова, Иоанна, потом Матфея, Марка и Луку, чтобы найти такое место, где наконец моя ищущая бога душа может воскликнуть: «Нашел! здесь говорит сам св. дух; вот что мне необходимо, вот что важно для всех времен и народов!» Староверы были совершенно правы, считая боговдохновенным не только каждое слово, но и каждую букву. Слово для мысли не безразлично; определенную мысль можно выразить только определенным словом. Одно слово, одна буква нередко изменяют весь смысл. Такая вера есть, разумеется, суеверие; но это суеверие есть не что иное, как истинная, правдивая, откровенная, не стыдящаяся своих последствий вера. Если бог считает волосы на голову человека и ни один воробей не падает с кровли без его воли, захочет ли он предоставить на неразумие и произвол пишущего свое слово — слово, от которого зависит вечное блаженство человека и которое он может предохранить от искажения, продиктовав свои мысли пишущему. «Но если человек есть только орудие св. духа, то значит, человеческой свободы не существует!»^[4] Какой жалкий вывод! Неужели человеческая свобода дороже божественной истины? Или человеческая свобода состоит лишь в искажении божественной истины?

Вера в определенное историческое откровение как в абсолютную истину необходимо связана с суеверием и софистикой. Библия противоречит морали, противоречит разуму, противоречит себе бесчисленное число раз; но она есть слово божие, вечная истина, а «истина не может и не должна противоречить себе»^[5]. Как же верующему в откровение разрешить противоречие между идеей откровения как божественной, гармонической истины и якобы действительным откровением? Для этого ему приходится прибегать к самообману, к нелепым отговоркам, к самым дурным, лживым софизмам. Христианская софистика есть продукт христианской веры, в особенности веры в Библию как божественное откровение.

Истина, абсолютная истина дана объективно в Библии, субъективно — в вере, так как к тому, что говорит сам бог, я могу относиться только с верой, преданностью и послушанием. Рассудок, разум играет здесь только формальную, подчиненную роль; он занимает ложное, противоречащее его сущности положение. Разум сам по себе является здесь равнодушным к истине, к различению между правдой и ложью; он не имеет критерия в себе; что стоит в откровении, то и есть истина, даже если оно прямо противоречит рассудку; он отдан во власть случайностям самой дурной эмпирии. Я должен верить во все, что только нахожу в божественном откровении, и мой рассудок в случае надобности должен защищать его; рассудок есть преданное богу существо, он должен принимать за истину все без различия — различение было бы сомнением, было бы преступлением. Следовательно, ему остается только случайное, безразличное, то есть лживое, софистическое, хитрое мышление — мышление, опирающееся исключительно на всякие необоснованные, двусмысленные определения, на всякие постыдные уловки и увертки. Но, по мере того как человек перестает считаться с откровением, по мере того как рассудок становится самостоятельнее, противоречие между рассудком и верой в откровение выступает все резче. В наше время верующий может защищать святость и божественность откровения только в сознательном противоречии с самим собой, с истиной, с рассудком, только ценой наглого произвола и бесстыдной лжи, только ценой хулы против духа святого.

• [1] Отрицание какого-нибудь факта не есть нечто невинное, по себе безразличное, но оно имеет дурное нравственное значение. В том обстоятельстве, что христианствообратило свой символ веры в чувственные, то есть в неоспоримые, неприкосновенные, факты, то есть чувственными фактами поработило разум, мы видим истинное, конечно ей первичное основание объяснения, почему и каким образом в христианстве, и не только в католическом, но и в протестантском, формально и торжественно былвысказан и установлен принцип, что ересь, то есть отрицание какого-нибудь вероучительного факта или представления, есть преступление, наказуемое светской властью. Чувственный факт в теории обратился на практике в чувственное насилие. В этом отношении христианство стоит гораздо ниже магометанства, по крайней мере Корана, которому неведомо преступление ереси.
• [2] 1 «Что жестоко, когда люди делают это без приказания божия, то должны былиделать евреи, так как они вели войну по приказанию бога — верховного владыки наджизнью и смертью» (Clericus, Comm, in Mos. Num. гл. 31, 7). «Многое совершил Самсон, чего нельзя было бы извинить, если бы он не был орудием бога, от которого зависятлюди» (он же, Comment, in Iudicum, гл. 14, 19; см. об этом также у Лютера, например,
• [3] I, стр. 339; ч. XVI, стр. 495).
• [4] Весьма справедливо возражали еще янсенисты против иезуитов: «Желание усматривать в писании человеческую слабость и естественный разум человека равносильноправу критиковать писание и отвергать в нем все неугодное, что зависит от слабостичеловеческой, а не от божественного ума».
• [5] «В св. писании не следует предполагать противоречий», (Петр Ломб., lib. II, dist. II, гл. I). Подобные же мысли встречаются у отцов церкви и у реформаторов, так, например, у Лютера. Следует еще заметить, что ареной для софистики католические иезуиты избрали главным образом мораль, а протестантские иезуиты, не составляющие, насколько мне известно, формально организованной корпорации, обратились преимущественно к Библии и экзегетике.