Онтология.
Философия
Подобно тому, как естественно река несет свои воды, Дао ведет существа по их пути; оно не повелевает, не наказывает, не вмешивается. У каждого свое дао, у каждого свой путь, но разумные существа могут ему следовать, а могут не следовать. Не зная своего дао, желая того, что не входит в твой путь, ты подобен плывущему против течения. Знающий свой путь плывет по течению, осуществляя недеяние… Читать ещё >
Онтология. Философия (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Единство и множественность бытия
Древнеиндийская традиция рассуждает о первоначалах бытия, происхождении мироздания, управляющих им закономерностях, предлагая взглянуть на мир с позиций его единства. Идея единства мира — одна из базовых идей философской онтологии; она предполагает, что мир имеет единое всеобщее начало, которое является основанием для его закономерности и всеобщей связи явлений. В древнейшем индийском тексте «Веды» сказано:
Бытие едино, мудрецы же называют его различно:
Ап in, Яма, Матаришван[1].
(1.164. 6, 46).
Если мир закономерен, потому что един, откуда же берутся различия?
Слово «Веды» в буквальном переводе с санскрита означает «знание», иногда его переводят как «священное знание». Можно предположить, что отсюда же происходит славянское «ведать» (весть, ведомость, ведун, ведьма и т. д.). Появление «Вед» относится ко второму тысячелетию до н.э. «Веды» состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы. Приведенный выше отрывок взят из древнейшего сборника «Ригведы», который состоит из гимнов, песнопений, обращенных к многочисленным богам. «Ригведа» включает 10 522 (в другой версии 10 462) шлок (стихов-мантр), сгруппированных в 1028 сукт (гимнов), которые, в свою очередь, сгруппированы в 10 мандал (книг); их номера последовательно указываются при цитировании.
Стихи «Ригведы» на санскрите называются рик — «слово просветления», «ясноуслышанное», т. е. считается, что знание, содержащееся в них, подобно открывшимся Моисею 10 заповедям и услышанному Мухаммедом Корану, дано в акте откровения. Интересно, что все мантры «Ригведы» были открыты 400 риши (мудрецам), из которых 25 были женщинами. Космогонический гимн сообщает нам, что:
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, Не было различия между ночью и днем, Без дуновения само собою дышало Единое, И ничего, кроме пего, не было…
От великого тапаса[2] зародилось Единое, Покрытое пустотою.
(X. 129.1−7).
Итак, идея единства мира сопряжена здесь с идеей перехода из ничего в нечто, прослеживается связь между тапасом и Единым. Единство мира предшествует его множественности — с такой идеей мы позже не раз встретимся и в античной, и в христианской философии; познакомимся с множеством аргументов в ее защиту. В силу того что эти тексты считаются ниспосланными свыше, авторы не стремятся обосновать их положения; задача — донести до людей истину.
Более поздний текст, комментарий к «Ригведе», под названием «Упанишады» (в буквальном переводе «сидеть внизу около»; его создание относят к X—XI вв. до н.э.), представляет единство мира в виде поименованного начала, Атмана, который именуют также Брахманом. Атман трактуется как творец и создатель мира, ибо он «должным образом распределил вещи на вечные времена», т. е. создал миропорядок. И начинается все с имени, когда безымянный Лтман называет себя. Другими словами, он себя осознает. Он становится Брахманом и началом всего сущего, и сущностью всего сущего, ибо он во всем, он покрывает собою весь мир:
Поистине этот атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею колеса и ободом колеса, гак и все существа, все боги, все миры, все дыхания, все атманы заключены в этом атмане.
(Брихад. II. 5.15)[3]
Образ колеса чрезвычайно важен для индийской традиции миропонимания. В виде колеса представляется здесь общемировой закон, которому подчинено все живое и неживое. Это колесо сансары (в переводе с санскр. — странствие, блуждание), переселение душ.
В приведенном отрывке говорится о множественности атманов под управлением единого Атмана, что может быть проинтерпретировано в духе гелозоизма (всеобщее одушевление) первобытных верований, которые арии, вероятно, заимствовали и переработали в своем учении. Наделяя каждый элемент творения душой (дживой), индийские верования включают в себя представление об иерархии сотворенных вещей. Есть высшие и низшие сущности, поэтому душа может переселяться из одного тела в другое, переходя от низшего к высшему и наоборот, в зависимости от своей кармы
(судьбы, предназначения, совершенных деяний). Любой может оказаться в последующих жизнях поросенком, бабочкой, травинкой и даже камнем, или же учителем, владыкой, святым и т. п. Здесь онтологические сюжеты тесно переплетаются с этическими: каждый получает в последующих жизнях то, что заслужил в предыдущих. Стремится же душа к освобождению от перерождений и соединению с Великим Атманом-Брахманом. Такое состояние называется мокшей.
В понятии Атмана индийская мысль фактически преодолевает мифические корни создаваемой картины мира. Множество богов, олицетворяющих силы природы и иные чувственные вещи, оказываются производными и подчиненными некоему началу, не имеющему образа, и даже представить его себе невозможно, только помыслить. Оно во всем, и все в нем, оно едино, но порождает многое, — налицо переход от конкретно-чувственного к понятийному описанию реальности.
Здесь же появляется еще одна важная онтологическая идея — это идея времени. Данная категория — одна из центральных в философии. «Упанишады» разделяют вечное и временное, и выясняется, что вечное едино, а множественное временно, потому-то единое и является сущностью всего, а множественное — лишь проявлением, носителем этой сущности:
Сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени.
(Швета. III. 2).
Идея времени присутствует и в древнекитайской традиции. Однако констатируя начало времен, здесь умалчивают о конце; можно предположить, что постулируется идея бесконечности бытия, но прямых утверждений на этот счет не встречается.
Создание письменных памятников, содержащих картину мира, исследователи относят к XI—III вв. до н.э. Наиболее важными из них можно считать тексты, вошедшие в «Пятикнижие»: «И-Цзин» («Книга перемен»), «Шу-Цзин» («Книга истории»), «Ши-Цзин» («Книга песен и гимнов»), «Ли-Цзин» («Записки об обрядах»), «Чуньцю» («Летопись весны и осени»).
В древних китайских текстах говорится, что первоначально существовал хаос. Но два космических духа, небесный (Ян) и земной (Инь), из этого хаоса создали Небо и Землю. Ян стал управлять Небом, а Инь — Землей. Ян и Инь называют также женским и мужским началом, холодным и теплым, сухим и влажным — важно то, что они противоположны друг другу, но неразделимы, ибо в их соединении рождается все сущее. Этим же духам приписывается и создание людей. Из грубых частиц мрака (хаоса) они создали животных, птиц, рыб, насекомых, а из мелких и легких частиц — людей. Однако в древнекитайской мифологии есть и другая легенда о происхождении мира, чуть позже мы с ней познакомимся.
В «Книге истории» («Шу-Цзин») говорится о пяти началах мира: вода, огонь, дерево, металл и земля. Постоянная природа воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. В результате движения Солнца и Луны существуют зима и лето. Пытаясь ответить на вопрос о первопричине возникновения всего сущего, авторы древних тексов большое внимание уделяли Небу, понятие которого включало в себя и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и первооснову, и первопричину всего сущего. Отсюда возник термин Тянься — Поднебесная, ставший вторым названием Китая.
Картина мира, рисуемая китайской философией, часто лишена сакральной таинственности и торжественности, характерной для ведической традиции. Она в большей степени погружена в повседневную реальность, приближена к человеку. Даже мифы в Китае больше напоминают бытовые романы: боги живут среди людей; как и смертные, они подвержены старению, а потому охотятся за «эликсиром молодости»; подобно греческим богам, они влюбляются, ненавидят, воюют, хитрят и т. п. Философские идеи развиваются в рамках авторских концепций, используя в качестве основы созданную мифами картину мира.
Видение мира, предложенное китайской культурной традицией, через его двойственность (Инь и Ян) рисует иную по сравнению с индийской картину мира. Идея двойственности мира не раз встретится нам и в европейской философии, но звучать будет немного но-другому. Однако эта двойственность тоже определена единым началом — Дао {Путь). Дао отличается от Атмана: это не творящее начало; не то, из чего все происходит, но то, почему все есть.
Понятие Дао становится центральной категорией в даосизме, возникновение которого связывают с именем Лао-Цзы (IV—V вв. до н.э.). Его называют иногда «старый ребенок»; по легенде он вышел из чрева матери 81-летним стриком. Учение Лао-Цзы изложено с его слов в «Дао Дэ-Цзин» («Книга о Дао»). Роль Дао в творении мира «Дао Дэ-Цзин» описывает следующим образом:
Дао рождает единое. Единое рождает два (Инь и Ян). Инь и Ян рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци [энергией] и рождают гармонию.
(гл. 42).
Мир един в своем основании, однако он приходит к множественности через двойственность, и не просто двойственность, а двойственность противоположностей. В отличие от индийских представлений о духовном и материальном, китайская мысль не делает резких разграничений между телом и душой. Нет речи о том, что душа сбрасывает тело, подобно тому, как мы меняем одежду. Душа и тело неразделимы. Телесность чрезвычайно важна для всех существ. Наверное, поэтому китайские духовные практики, в отличие от индийских, а впоследствии и христианских, не связаны с аскетизмом (умерщвлением плоти во имя достижения духовного идеала):
Дао рождает вещи, дэ [конкретное проявление дао в вещах и поведении человека] вскармливает их. Телесность придает вещам форму, благодаря силам [инь и ян] вещи достигают завершенности. Поэтому среди сущего нет ничего, что бы ни почитало дао и не ценило бы дэ".
(гл. 51).
Итак, подобно Атману, Дао безымянно, оно может быть названо многими именами, оно изначально, вечно, бестелесно, бесформенно, неисчерпаемо. Как уже говорилось, в индийской традиции единство представлено в образе колеса, оно жестко структурировано, имеет направление вращения, и каждый, попав в него, подчиняется неумолимому закону его движения. Дао же представляется обычно в виде реки, ибо его основной принцип — естественность, и он отличается от жесткого детерминизма колеса саисары:
Человек следует земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао следует естественности.
(гл. 25).
Подобно тому, как естественно река несет свои воды, Дао ведет существа по их пути; оно не повелевает, не наказывает, не вмешивается. У каждого свое дао, у каждого свой путь, но разумные существа могут ему следовать, а могут не следовать. Не зная своего дао, желая того, что не входит в твой путь, ты подобен плывущему против течения. Знающий свой путь плывет по течению, осуществляя недеяние, подобно Дао, которое ничего не делает, в то же время нет ничего, что оно бы не делало, поэтому для тех, кто наделен разумом, чрезвычайно важно знать его. Дао — не судьба, не карма, только путь. Следуя своим путем, мы легко находим дорогу, у нас все получается, мы овладеваем знаниями, осваиваем необходимые навыки, добиваемся поставленных целей; это легко и просто, когда следуешь своим путем.
В педагогике есть принцип индивидуального подхода к людям, основанный на уверенности в том, что все люди разные, личность уникальна, поэтому вырабатываются различные личностно ориентированные технологии обучения, личностный подход в воспитании и т.и. Если встать на позиции даосизма, то это становится объяснимо, ведь у каждого свой путь.
Например, если у человека от природы нет музыкального слуха, стоит ли ему стремиться стать музыкантом? Можно ли предположить, что его дао — это путь музыканта? Скорее всего, нет. Он может потратить много усилий, пережить много страданий, но так и не добиться результата, потому что будет плыть против течения. Если же человек музыкален от природы, то, прикладывая собственные усилия, он только помогает реке его нести и уплыть может дальше того, кто не прилагает усилий.
Таким образом, следование естественности не отметает собственного труда, усердия и стремления, но усиливает их, важно лишь знать вектор приложения сил, потому что у каждого свой путь. Несмотря на это, у всех людей есть общее, потому что они люди и должны следовать человеческому пути: не мышиному, не лошадиному, не паучьему, но человеческому. Это связано с общностью их корней.