Философский рационализм и философия религии XVII века

Рационализм как основа философского познания возник в античной философии. Он связан с рационалистической критикой теокосмогоний в ранней натурфилософии и сформировавшимся в элейской школе противопоставлении знания «по истине», полученного с помощью разума, и знания «по мнению», опирающегося на чувственное восприятие. В Средние века и в эпоху Возрождения рационалистическая традиция философствования была связана с аристотелизмом как в схоластической, так и в аверроистской формах.

В Новое время рационализм становится осознанным и эксплицитно выраженным методом естественных наук. Через математику и логику он воспринимается философами и становится основным методом познания в учениях Декарта, Спинозы, Лейбница и других философов-рационалистов XVII—XVIII вв., которые стремились обосновать достоверность научных результатов и выяснить, как индивидуальное субъективное знание может приобрести всеобщий, объективный характер. Следует отметить, что в XVIII в. рационализм в социальной философии сочетался у философовпросветителей с сенсуалистической теорией познания.

Французский философ Рене Декарт (1596—1650) стремился построить новую философию на основе «естественного света», свободную от схоластической опоры на авторитет и откровение. Научное знание, с его точки зрения, должно быть целостной системой, фундаментом которой должна быть очевидная и достоверная истина, т. е. такое суждение, в логической истинности которого не может усомниться ни один сомневающийся. Таким образом, если в основе научного познания лежит сомнение, то в основании научного метода должно быть нечто, что может быть признано достоверным. Декарт полагал, что этим достоверным основанием может быть сам процесс мышления, осознаваемый субъективно, т. е. самосознание — «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, я существую»). Самосознание не имеет в философии Декарта полной автономии, оно открыто Богу как источнику человеческого мышления, как абсолютной причине человеческого сознания. Бог понимается как творец мышления, как мыслящая субстанция. Бог «вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины — творец всех вещей»¹.

Признание разума единственным источником объективной истины привело Декарта к признанию существования врожденных идей. В «Метафизических размышлениях» (1641) Декарт говорит о том, что идея Бога относится к числу врожденных человеку идей, которую он обнаруживает в себе, как только начинает осознавать себя. Бог — это «печать мастера» на своем творении.

По мнению философа, существует три вида идей. Врожденные идеи отличаются от сотворенных идей, созданных самим человеком, и от приобретенных идей (пришедших извне). Из представления о врожденных идеях вырастают рациональные доказательства существования Бога. Для доказательства достоверности Его существования Декарт предлагает четыре аргумента.

• 1. Только Бог является гарантом познания мира в силу того, что только Он является источником «естественного света ума», освещающего подлинное знание и выявляющего ложное.
• 2. Только Бог может вселить в души людей мысль о существовании совершенного существа. Люди могут осознать свое несовершенство только в том случае, если они имеют представление о совершенном существе. Если бы идея Бога была приобретена или сотворена самим человеком, то тогда человек был бы совершенным, вечным и беспредельным созданием. А это не так, следовательно, идея Бога — это врожденная идея.
• 3. Поскольку Бог — совершенное существо, Он реален, потому что такое совершенное существо должно существовать. Этот третий аргумент — вариант онтологического доказательства существования Бога: deus cogitator deus est («Бог мыслим, следовательно, он существует»). Декарт пишет: «Эта идея существа наисовершеннейшего и бесконечного вполне истинна; ведь бесконечное по своей природе таково, что я, существо конечное и ограниченное, не в состоянии понять»^[1][2].
• 4. О врожденности идеи Бога: «Эта идея рождена и произведена вместе со мной, когда я был создан. Я не получил ее при помощи чувств… Она не есть порождение и вымысел моего духа»^[3].

Однако помимо Бога — единой неделимой мыслящей субстанции — существует еще одна, телесная субстанция, или материя, которая обладает протяженностью, делимостью и многообразием форм и т. д. Законы, но которым существует телесная субстанция, изучает физика — учение о природе, но они определяются Богом-творцом, который существует в виде мыслящей субстанции: «Под словом Бог я подразумеваю субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи…»¹ Бог — это бесконечная, вечная, всеведущая субстанция, породившая человека и все сущее. Она субъективна и объективна одновременно и не нуждается ни в чем, кроме самой себя.

Полезно запомнить Учение о Боге как о мыслящей субстанции и как о материальной субстанции занимает центральное место в метафизике Декарта. Дуализм двух субстанций преодолевается через признание мыслящей субстанции в качестве координирующей силы. Декарт писал: «Бог, установив законы природы, предоставил ее своему течению»^[4][5]. Неизменный, статичный Бог выступает как источник движения, поскольку движение и инерция не могут быть изначально присущи протяженной материальной субстанции. На основании того, что Бог у Декарта, выступив как источник движения материи, устраняется, Л. Фейербах рассматривал позицию Декарта как деистическую. Однако в текстах Декарта есть идеи, которые можно квалифицировать и как пантеизм: «…под природой, рассматриваемой вообще, я понимаю… нс что иное, как самого Бога»^[6].

Философия Бенедикта Спинозы (1632—1677) сформировалась в критике дуализма Декарта и в противопоставлении ему пантеистического рационалистического учения, которое на протяжении веков воспринималось как атеистическое. К. Маркс писал, что содержание философии Спинозы отличалось «от формы, в которую он ее сознательно представил», подобно системе Эпикура, существовавшей «в творениях Эпикура только в себе, а не в качестве осознанной системы»^[7].

В России в конце XIX в., когда проблемы веры и неверия, свободы вероисповедания и светской морали стали предметом широкого обсуждения, философия религии Спинозы дала своеобразный импульс для философского диспута о вере в Бога, об атеизме и пантеизме. В 1897 г. в двух номерах журнала «Вопросы философии и психологии» были опубликованы в порядке дискуссии полемические статьи А. И. Введенского и В. С. Соловьева, посвященные представлению Спинозы о Боге.

Введенский в статье «Об атеизме в философии Спинозы» писал, что многие в России полагают, будто распространение сведений о философии Спинозы «опасно в религиозном отношении». Автор доказывал, что это мнение «нелепо до смешного». Он считал, что, с одной стороны, Спиноза испытал воздействие религиозного воспитания, а с другой — находился под влиянием Декарта, и поэтому, сохранив имя Бога, он отверг понятие Бога. Спиноза перенес «признак бесконечности и единства в еврейском понятии Бога» на субстанцию, которая, не получив нового признака, получила новое название, и поэтому современники, понимавшие абсурдность такого образа Бога, упрекали Спинозу в лицемерии.

Введенский настаивал на том, что Спиноза был пантеистом в том смысле, в каком материализм является пантеистической философией. Исследователь считал, что Спиноза, вступив на путь учения о мировой субстанции, лишь сохранил имя Бога для ее обозначения. Субстанция, сделавшись единой, утрачивает всякую деятельность, она уже не подходит под понятие Бога: «В понятии Бога у него фигурирует лишь один из признаков этого понятия — превосходство, так как по его определению Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается упразднить второй признак — личность, и тем самым разрушает понятие Бога»¹. Введенский полагал, что философское учение Спинозы показало, что человек не может обойтись без веры в Бога, даже если принятая им философия благоприятствует тому, чтобы отвлечь его от этой веры. Профессор писал, что хотя в философии Спинозы есть атеизм, но сам он «в душе не был атеистом».

В. С. Соловьев в статье «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)» критиковал точку зрения своего оппонента. Он писал, что понятие о Боге, которое дает философия Спинозы, отвечает всем требованиям истинного богопочитания. Пантеистическое чувство общения с всеединой субстанцией порождает религиозные учения и дает глубокую религиозную одушевленность метафизикам и поэтам, для которых Бог — не отвлеченное понятие, а «данное опыта».

Соловьев считал совершенно несправедливыми обвинения Спинозы в атеизме, указывая, что он сам обязан спинозизму «не только в философском, но и в религиозном отношении». Бог Спинозы сверхличен, и в этом пантеизм, буддизм и христианское вероучение сходятся. Соловьев заключает: «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Якоб Бёме, Дионисий Ареонагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомысленную и неизреченную Абсолютность Божества»^[8][9]. По мнению Соловьева, Бог Спинозы — безличное начато, подобное Брахману. Однако брахманизм, в отличие от философии Спинозы, растворяет природу в Боге, а не Бога в природе.

Кем же был Спиноза: атеистом или мистиком, «проклятым» или «благословенным»? Для материалистов, особенно марксистов, таких как Г. В. Плеханов, который использовал воззрения Спинозы в критике неокантианства и эмпириокритицизма, Спиноза был атеистом. Безусловно, такого же мнения придерживатись и иудейские законоучители, которые в 1656 г. наложили на Спинозу «великое отлучение и проклятие». Их мнение разделяли и члены церковного совета Амстердама, которые порекомендовали магистрату изгнать опасного вольнодумца из города. Однако философия Спинозы, одновременно отрицавшая и трансцендентную первую причину мира, и случайность функционирования Вселенной, оказалась поиском компромисса между признанием онтологического доказательства бытия Бога и отрицанием религии. Учение Спинозы о Боге заставляет вспомнить не только бога Ксенофана, но и бога Аристотеля, перед которым, как писал М. Хайдеггер, нельзя молиться и приносить жертвы, нельзя упасть на колени, «скакать и плясать, как Давид перед ковчегом». Понятие Бога употребляется для определения совершенного вечного и бесконечного материального начала.

Свой главный философский труд — «Этику» (1662—1674) — Спиноза начинает знаменитыми словами о том, что причиной самой себя (causa sui) он считает субстанцию, т. е. то, сущность чего заключает в себе существование. Субстанция вечна, т. е. бесконечна в отношении времени и пространства, она неделима и не состоит из частей, и имеет множество атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Атрибуты придают субстанции качественное содержание. Спиноза говорит о том, что субстанция есть или природа, или Бог (substantia sive natura sive dens)'. Природу Спиноза рассматривает не как произведенную природу, а как природу творящую, и она — само совершенство, поэтому она и есть Бог: «Все то, что содержит в себе необходимое существование, не может иметь в себе никакого несовершенства, но должно выражать чистое совершенство… если мы предположим, что по собственой природе своей существует существо, выражающее не все совершенства, то мы должны будем признать также и то, что существует и такое существо, которое содержит в себе все совершенства»^[10][11]. Невозможно приписать субстанции, т. е. Богу, человеческие качества, поэтому «бог… никого ни любит, ни ненавидит», а «в природе ума не имеют место ни ум, ни воля»^[12].

Однако, в отличие от Декарта, который полагал, что есть две субстанции — мыслящая и протяженная, Спиноза считал, что субстанция всего одна. Она есть вещь протяженная и мыслящая одновременно, а мышление — атрибут субстанции. Таким образом, все тела происходят от Бога, потому что Бог есть протяженная реальность, т. е. природа, но Богом как мышлением порождаются и идеи, и, таким образом, мышление — тоже свойство природы.

Человек — часть природы, представляющая единство души и тела. Он состоит из «модусов мышления» и «модусов протяженности». В противоположность Декарту Спиноза отрицает наличие у человека врожденных идей, но полагает, что человеку прирождена способность к приобретению знаний. Человек получает знания четырьмя способами:

• 1) понаслышке, или по мнению;
• 2) из опыта, который может быть беспорядочным или случайным;
• 3) на основе выведения следствия из причин с помощью рассудка, т. е. с помощью науки;
• 4) выявляя адекватное представление о вещах через познание сущностей вещей на основе рациональной интуиции, постигая сущность субстанции.

Подлинному познанию мешают предрассудки и воображение, имеющие один источник: люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Они считают, что Бог все направляет к какой-либо определенной цели, что Бог все сотворил для человека, человека же — для того, чтобы он чтил Его.

Полезно запомнить Отвергая телеологическое доказательство, Спиноза завершает «Этику» объяснением, чем отличается религиозное почитание Бога, которое он считает суеверным предрассудком, от того восприятия Бога, т. е. субстанции, какое вводит он. Спиноза видел причину возникновения религии в невежестве и непонимании «порядка природы». Он указывал, что люди «обыкновенно приготовляют для себя» все сами. Поэтому, но аналогии с собой, они и заключили, что есть некий правитель или некие правители природы, которые добровольно решили позаботиться о них и создали все для их пользования. Боги, считают люди, все устраивают для пользы человека, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием этого представления, полагал Спиноза, и стало то, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания Бога, дабы Бог «любил его больше других» и заставил всю природу служить удовлетворению его «слепой страсти и ненасытной жадности». Таким образом, этот предрассудок обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако от укоренившегося предрассудка люди не отстали.

Спиноза полагал, что в мире нет места случайности, поскольку у природы существуют законы и все подчинено необходимости, и свобода субстанции определяется ее внутренними причинами, а не внешними. Свободе противопоставляется не необходимость, а принуждение. В «Богословскополитическом трактате» (1670) в качестве принуждения рассматривается религия. По мнению мыслителя, религия необходима для монархического правления, тайна которого «заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие»^[13].

Спиноза обрушивается на веру в чудеса, которая основана на невежестве «толпы», не понимающей, что за всеми непонятными таинственными явлениями стоит «порядок природы». Вслед за Гоббсом он считает, что государство есть результат общественного договора, но, в отличие от английского мыслителя, Спиноза полагал, что оно обязано обеспечить своим гражданам наилучшие условия для жизни и осуществления индивидуальной свободы. Он выступает в защиту свободы мысли и совести, которая «не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что скорее ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия»¹.

Спиноза полагал, что государство должно выступать гарантом осуществления «практики в благочестии» для «спокойствия и пользы государства», но само благочестие и религиозное почитание — личное «право каждого». Право светских властей в отношении «священных дел», так же как и мирских, относится только к «действиям», а в остальном каждому человеку «дозволяется и думать, что он хочет, и говорить то, что он думает».

Спиноза — создатель исторического подхода к изучению Священного Писания. Он разработал основные принципы историко-филологического исследования Библии, требующего не только знания исторического развития еврейского языка, но и установления обстоятельств, при которых те или иные книги были созданы. Он писал, что необходимо тщательно прослеживать историю отдельных рукописей: «Как она первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число священных; и наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое»^[14][15].

Вслед за Эпикуром Спиноза считал, что достижение блага не является наградой за добродетель, оно само по себе — добродетель. Он создал натуралистическое утилитаристское этическое учение, верное эпикурейской традиции, поскольку оно исходило из принципа пользы и интереса, т. е. из реальной человеческой жизни, которая не предполагает отказа от чувственных удовольствий. Спиноза писал: «Блаженство не есть награда за добродетель; мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои старсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти». Этика Спинозы отказывается от представления о спасении и небесном воздаянии, оставаясь верной традиции эпикуреизма. «Моя цель — не плакать, не смеяться, а понимать», — утверждал философ^[16].

В определенном отношении к схоластическим понятиям, казалось бы, «преодоленным» новой философией, возвращался в своем учении немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716). Он писал, что не побоится сказать, будто находит гораздо больше достоинств в книгах аристотелевской «Физики», чем в размышлениях Декарта для новейшей философии. Лейбниц отвергал выдвинутый Декартом в качестве главного критерия истины принцип непосредственной достоверности, то есть ясности и отчетливости идей, считая такой критерий психологическим, а потому субъективным. Он считал, что не субъективная очевидность, но логическое доказательство явлется подтверждением объективности знания и истинности суждений. Лейбниц начинает не с «я» (самосознания), как Декарт, а с Бога. Так, критикуя картезианское понятие протяженной субстанции, он указывает, что у протяженности должно быть начало, и это начало не может быть ни математической точкой (она не есть нечто реальное), ни чем-то материальным, поскольку сама по себе материя пассивна и не содержит начала, способного к распространению.

В отличие от Спинозы и Декарта, Лейбниц — плюралист. Согласно его метафизике, основаниями существующих явлений служат многочисленные субстанции, или монады (от греч. monados — единица). Бог — монада монад. Он — единая простая первичная монада, все остальные произведены Им. Все монады неделимы и не содержат частей, а все вещи представляют собой «агрегаты монад». У каждой вещи, или телесного «агрегата монад», есть доминирующая энтелехия (в философии Аристотеля так называлась «внутренняя жизненная сила» — душа, потенциально содержащая в себе цель вещи).

Взаимодействие тел подчиняется правилам механики, т. е. описывается в терминах действующих причин, тогда как души наделены самостоятельностью, и поэтому их действия могут объясняться только целевыми причинами. Для согласования причинных рядов Лейбниц выдвигает концепцию предустановленной гармонии, в центре которой находится Бог. Главная функция Бога как раз и заключается в согласовании деятельности монад. Лейбниц приводит пример: если у различающихся по устройству часов, находящихся в соседних комнатах, синхронизировть маятники, то они будут показывать одинаковое время. Так и душа, следуя своим устремлениям, воспринимает то, что в физическом мире описывается законами механики.

Каждая монада воспринимает мир самостоятельно, и ничего из собственных восприятий не может ни у кого позаимствовать (у монады «нет окон», метафорически выражается Лейбниц), но воспринимают монады одно и то же целое, и состояния всех монад в один и тот же момент времени гармонизированы. Правда, некоторые монады воспринимают целое более ясно, тогда как другие — смутно и «как бы в тумане», и потому одно восприятие от другого может весьма отличаться, но всякая монада — «живое зеркало универсума».

Работа «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) была попыткой Лейбница примирить свою философскую систему со своей же интерпретацией догматов христианства. Целью этой работы было намерение показать, что зло в мире не противоречит благости Бога, и что, действительно, несмотря на многие бедствия, этот мир является лучшим из всех возможных миров. Лейбниц писал: «Время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространства — в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой»^[17].

В отличие от многих философов, которые критиковали теодицею, Лейбниц ее поддерживал. Отвечая на вопрос, как Бог, если Он всеблаг, допускает существование зла, Лейбниц превращал его в утверждение: Бог сотворил не лучший мир, не пожелав сделать свои творения более счастливыми, хотя мог бы. Таким образом, задача теодицеи сводится к доказательству двух тезисов.

Во-первых, Бог сотворил наилучший из возможных миров, и, во-вторых, Он сделал это по собственной воле, а не по принуждению. Бог, рассмотрев все возможные миры, избрал к существованию наилучший, и если бы Он избрал к бытию менее совершенный мир, это противоречило бы Его благой природе. Таким образом, мир, в котором мы живем, наилучший, разнообразие этого мира максимально возможно и не нуждается в дополнении.

Второй тезис, о свободе Бога, доказывается так: творение осуществляется Богом по склонности, которая следует из преимущества бытия перед небытием. Лейбниц задает вопрос, основываясь на логическом принципе достаточного основания', почему существует что-то, а не ничто? Почему Бог творит мир, ведь не делать этого было бы проще? Ответ таков: в определение сущности Бога входит Его бытие, а следовательно, наличие совершеннейшего существа Бога и составляет основание для преимущества бытия перед небытием. Бог мог бы и не творить: если бы не нашелся мир, который бы отвечал требованию максимального совершенства, Он бы и вообще отказался от сотворения мира. Таким образом, Бог творит не по необходимости, а в согласии с истиной факта, т. е. в соответствии с собственной волей.

Таким образом, Лейбниц разрабатывал учение о свободе воли, которое, с одной стороны, призвано оправдать свободу Бога, с другой — продемонстрировать свободу, или возможность выбирать наилучшее, для конечных монад. Возможна ли в мире, сотворенном бесконечным интеллектом, свобода конечного разумного существа, т. е. человека? Ведь замысел Бога может быть недоступен человеку, и тогда, как бы последний ни поступал, он не сможет предвидеть всех следствий своего поступка.

Во-первых, отвечает Лейбниц: мир сотворен так, что является человеку в устойчивом и воспроизводящемся виде, и даже если он не понимает всецело божественного замысла, все же способен действовать, руководствуясь знанием порядка феноменов, и эта возможность ориентироваться в мире «хорошо обоснованных феноменов» — повод для выражения благодарности Творцу.

Во-вторых, подобно тому, как в математике мы используем принцип счисления бесконечно малых чисел (что успешно для конечных чисел, успешно также и для бесконечных), так и в сфере принятия решений люди должны руководствоваться собственным умом, предвидя бесконечные следствия того или иного поступка.

Контрольные вопросы и задания

• 1. Каковы особенности дуализма Декарта?
• 2. Каково значение принципа cogito ergo sum?
• 3. Какое значение имеет учение о врожденных идеях для доказательства бытия Бога?
• 4. В чем заключался для Декарта смысл доказательства онтологического бытия Бога?
• 5. Сформулируйте проблему философии религии, которая стала объектом полемики А. И. Введенского и С. В. Соловьева.
• 6. В чем заключается оригинальность учения Спинозы о субстанции?
• 7. Каковы функции религии в государстве с точки зрения Спинозы?
• 8. Что обозначается термином «монада»?
• 9. Что такое предустановленная гармония?
• 10. Сравните учения о свободе воли Спинозы и Лейбница и определите значение этих учений для философии религии.

Основная.

• 1. Декарт, Р. Первоначала философии // Декарт, Р. Соч. в 2 т. — Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1989.
• 2. Лейбниц, Г. В. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц, Г. В. Соч. в 4 т. — Т. 4. —М.: Мысль, 1989.
• 3. Спиноза, Б. Этика // Спиноза, Б. Избр. произв. — Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.
• 4. Спиноза, Б. Богословско-политический трактат// Спиноза, Б. Избр. произв. — Т. 2. — М.: Госполитиздат, 1957.

Дополнительная

• 1. Беленький, М. С. Спиноза / М. С. Беленький. — М.: Молодая гвардия, 1964.
• 2. Матвиевская, Г. П. Репе Декарт / Г. П. Матвиевская. — М.: Паука, 1976.
• 3. Соколов, В. В. Спиноза / В. В. Соколов. — М.: Мысль, 2009.
• 4. Сретенский, Н. Н. Лейбниц и Декарт/ Н. Н. Сретенский. — СПб.: Наука, 2007.
• 5. Нарский, И. С. Западноевропейская философия XVII века / И. С. Нарский. — М.: Высшая школа, 1974.
• 6. Философия эпохи ранних буржуазных революций / под ред. Т. И. Ойзермана. — М.: Наука, 1983.

• [1] Декарт Р. Избр. произв. М.: Гос Политиздат, 1950. С. 436.
• [2] Там же. С. 364.
• [3] Там же. С. 369.
• [4] Декарт Р. Избр. цроизв. С. 363.
• [5] Там же. С. 292.
• [6] Там же. С. 397.
• [7] Маркс К. у Энгельс Ф. Сочинения. Т. 29. М.: Политиздат, 1962. С. 457.
• [8] Введенский Л. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1897. № 37. С. 161.
• [9] Соловьев В. С. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Вопросы философиии психологии. 1897. № 38. С. 407.
• [10] Спиноза Б. Избр. ироизв. в 2 т. Т. 2. М.: Госполитиздат, 1957. С. 71.
• [11] Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. С. 167.
• [12] Там же. С. 378.
• [13] Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. С. 10.
• [14] Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. С. 10.
• [15] Там же. С. 109.
• [16] Там же. С. 124.
• [17] Лейбниц Г. Опыты теодицеи. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 69.