Религия в социологической концепции М. Вебера

Исследования Вебера в области религии начались с работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма, христианства и др. В его социологии религии выделяют два этапа, которые различаются не только по предмету, но и в известной степени по направленности исследовательского интереса.

На первом этапе (период работы над «Протестантской этикой») интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму, ограничивался главным образом определением той роли, которую сыграло изменение религиозной этики в становлении капитализма, то есть речь идет о связи между религиозно-этическими принципами и мотивационными установками к экономической деятельности.

Тема взаимосвязи религии и экономики сохраняет свое значение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным методом анализа выступает у Вебера метод сравнения, поскольку он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием для сравнения выступает прежде всего степень рационализации экономической деятельности, допускаемой той или иной религиозной этикой.

Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, который присутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (рациональное — магическое) является одним из главных инструментов его анализа религии.

По мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора в структуре социальной жизни, его социология религии получила наряду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии религии пытается выявить компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия, а именно: субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства (политической социологии) он анализирует типические формы «ориентации на другого» («ожидание»), то в социологии религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов в том виде, как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера отмечают, что изучение его социологии религии дает возможность оценить содержание и значение категории «социального действия» как ориентированной на «субъективно подразумеваемый смысл»; и напротив, только имея в виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать место и роль социологии религии в веберовской социологии вообще¹. Только понимание смысла совершаемых действий, только их анализ во взаимосвязи с мотивами действующих индивидов открывает возможность социологического анализа, поэтому в социологии религии особое значение приобретает метод «понимающей» социологии.

Именно потому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет не только о выяснении соотношения религиозных и хозяйственных форм и институтов, но и о соотношения религии и форм власти, а также религии и искусства, науки, философии и т. д. Неудивительно, что в этой связи веберовскую социологию религии рассматривают как социологию культуры вообще.

Говоря о веберовском исследовании религии, следует отметить, что его подход отличался от подхода таких авторов как Э. Дюркгейм, Л. ЛевиБрюль, а также от традиции, восходящей к Э. Тейлору и Дж. Фрейзеру. Как для французской школы, так и для английской характерно изучение религии в аспекте ее генезиса, причем проблему происхождения и сущности религии рассматривали как тождественную проблеме происхождения и сущности общества.

Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии. Его интересовало прежде всего изучение наличных (существующих) структурных форм, состав и тип религии. Неудивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обращается лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения.

В центре внимания Вебера великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно, — значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно, что для утонченно-интеллектуального типа мировых религий, — где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, — необходим был новый методологический инструментарий.

Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера является тем ключом, который позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях. Веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит для себя соответствующий предмет исследования.

Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, а где — аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действие, а мирская деятельность), где — мистико-созерцательный, а где — интеллектуально-догматический. Это дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных религий. Согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов, а в рамках высокоразвитых культур — для крестьянского сословия. В этой связи он замечает, что «крестьяне очень редко являются носителями какой-либо религии, кроме исконной для них, магической»¹.

Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия. «Военная знать и вообще все феодальные власти, — подчеркивает он, — обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном провидении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного Бога. Такие понятия как „грех“ и „спасение“, религиозное „смирение“ не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующих слоев, и прежде всего военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую этими понятиями, подчиниться пророку или священнослужителю должно представляться неблагородным и недостойным…»^[1][2]

Религия городских сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей степени, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в большей — от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. В отличие от крестьянства здесь, по Веберу, очень отчетливо проявляется явная склонность, как к общинной религиозности, так и к религии спасения, и, наконец, к рациональной этической религии. Он отмечает, что именно на Западе общинная религиозность обычно связана со средним и мелким бюргерством, а это объясняется тем, что в западном городе в известной степени теряют свое значение кровнородственные связи, в частности внутриродовые. Замену им индивид находит не только в профессиональных объединениях, которые на Западе, как и всюду, носят культовый характер, но и в свободно создаваемых религиозных сообществах. Однако в виду того, что мировые религии, как правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях ряд моментов.

Показательно в этом отношении конфуцианство, хотя его в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо здесь отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем, исходя из его социального значения и той роли, которую оно играло в китайской культуре, конфуцианство, согласно Веберу, может быть отнесено к мировым религиям.

Конфуцианство предельно рационалистично, для него чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме, или христианстве, или в древнеегипетской религии.

Важнейшими благами, с точки зрения конфуцианской этики, являются «первое проявление счастья — долголетие, второе — богатство, третье — здоровье тела и спокойствие духа, четвертое — любовь к целомудрию, пятое — спокойная кончина, завершающая жизнь»¹. Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни мотивы искупления и спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя — императора — она все же не принимала форму той веры в «утопию», которая характерна для иудаизма и христианства.

Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-личностное отношение между человеком и богом. Конфуцианство было только этикой — этикой внутримирской.

Так, в конфуцианстве громадное значение придается уважению к старшим членам семьи, что магически мотивируется значением духов предков, а практически культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, для которой, по словам Конфуция, «непослушание хуже дурных убеждений»; исходя из этого, и подчинение авторитетам семьи рассматривается как показатель общественных и политических качеств^[3][4].

Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, разум конфуцианства являлся рационализмом порядка и этому были подчинены задачи воспитания и образования. Спецификой конфуцианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний.

Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Рационализм здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая индивидуальный облик других мировых религиозноэтических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема:

• — носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;
• — индуизма — упорядочивающий мир маг;
• — буддизма — странствующий по миру нищенствующий монахсозерцатель;
• — ислама — покоряющий мир воин;
• — иудаизма — странствующий торговец;
• — христианства — бродячий ремесленник.

Причем все они выступают не в качестве представителей своих профессий или материальных «классовых интересов», а в качестве идеологических носителей такой этики или религии спасения, которая особенно легко сочетается с их социальным положением^[5].

Особое внимание уделил Вебер так называемой «религии париев», то есть групп, стоящих на низшей ступеньке и даже вне социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило, характерен интерес к посюстороннему миру, то в «религии париев» ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.

Анализируя религиозную «этику париев», прежде всего на материале иудаизма, особенно «религию пророков», а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религии париев» никогда не были рабы или свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев.

При рассмотрении «религиозности париев», которая ориентирована на эсхатологизм и потусторонний мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма. Интересными являются суждения Вебера о характере религиозности пролетариата и его антипода буржуазии. По его мнению, для современного пролетариата, в той мере, в какой он вообще занимает какую-либо особую позицию по отношению к религии, — характерно, как и для широких слоев подлинно современной буржуазии, равнодушие к религии или полное ее отрицание. По его мнению, зависимость от собственной работы вытесняется или дополняется здесь сознанием зависимости от чисто социальных условий, от экономической конъюнктуры и гарантированного законом соотношения сил. Религию в таком случае обычно заменяют иные идеологические суррогаты. Правда, низшие слои пролетариата, наиболее подверженные влиянию экономических колебаний, которым меньше всего доступны рациональные концепции, а также близкие к пролетариату, постоянно испытывающие нужду и опасающиеся пролетаризации слои мелкой буржуазии легко могут стать объектом религиозной миссии, но только ярко выраженного магического оттенка¹.

Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира; для буддизма напротив — отрицание и неприятие мира. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. «Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, — пишет Вебер, — является область индийской религиозной жизни, …которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и были здесь весьма последовательно выражены…»^[6][7] Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к политике и к насилию вообще. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения легко согласуются со сферой политики. Тем не менее, Вебер констатирует, что неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил в реальном мире с неизбежностью приводит к заключению компромиссов, причем даже при самом остром противостоянии миру, а сами религиозные организации используются как для политического умиротворения масс, так и легализации власти.

Мировые религии носят, как правило, сотериологический характер (в пер. с греч. — «спаситель»). Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. Здесь Вебер анализирует религиозно-этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения: через институционализацию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения, что характерно для католицизма, православия; через веру (иудаизм, лютеранство); через милость предопределения (ислам, кальвинизм).

Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два разных типа:

1) спасение через активное этическое действие; 2) через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, если же — преобразование мира, как это имеет место в кальвинизме, то аскеза служит целям внутримирской экономической деятельности.

Второй путь спасения — созерцательный, и он имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном^[8].

Метод сравнения и классификации, к которому прибегает Вебер, требует различения и противопоставления феноменов религиозного состояния. Если в «Протестантской этике» это сравнение шло главным образом по схеме магическое — рациональное, то в дальнейшем Вебер вводит ряд других оснований для сравнения.

Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, представляет собой не традиционную религию, возлагающую на самого индивида без посредников и без магических элементов задачу общения с Богом. Традиционализм, в качестве которого Вебер понимает прежде всего несамостоятельность индивида и магию, выступает как иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в рационально-этическое. Основное религиозное требование теперь заключается не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с собственным разумом, творить «добрые дела».

Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рационального и этического оказались совпадающими только в одном отношении и расходящимися в другом. Они совпадали только в том, что этическая установка также требовала опосредования через сознание индивида, как и рациональная. В другом же отношении они расходились: рациональное действие может быть и не ориентировано этически, то есть не направлено к благу других индивидов, и напротив, этическое действие может оказаться и нерациональным.

Вместе с тем, одна из главных трудностей веберовской позиции заключалась в том, что эти два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены.

Точно также, как рационально-этический тип сознания разделился у Вебера на формально-рациональное начало и «этику братской любви», магически-традиционное сознание разделилось на «иррациональную харизму» и «относительно-рациональную» традицию. Подобно тому, как «формальное рацио» становится в сущности враждебным «евангельской этике», «харизматически одаренная личность» потенциально становится силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически — революционное начало оказывается противопоставленным консервативно-традиционным установкам.

Таким образом, можно выделить три основных момента или «центра», вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:

• 1) «этика братской любви» («добро», «чистый смысл»);
• 2) освобожденный от всяких ценностей и ставший чисто функциональным «разум», формальная рациональность;
• 3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная сила, стихийная «мощь»).

Все эти три начала — идеальные типы, которые в эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с тем нет сомнения и в том, что все три типа представляют собой основные ценности, которые в мировоззрении Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как сконцентрированные в соответствии с ними идеальные типы^[9].

Политеизм, «вечная борьба богов» является мировоззренческой основой М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно и никакое научное мышление, никакой философский анализ не смогут найти достаточно оснований для предпочтения одной группы ценностей другой.

Политеизм на уровне «последних ценностей» Вебер унаследовал от Ницше как требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какой бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают исследователи, восходит также глубокое убеждение в том, что истина скорее всего страшна и жестока, чем утешительна. Этим обстоятельством обусловливается веберовская своеобразная «любовь к судьбе», как бы ни была жестока последняя. Нельзя не видеть и того, что у него «раздор и борьба» — исходное и первичное состояние, а примирение — условное и вторичное. Данная установка составляет фундамент веберовского мировоззрения. Как отмечал современник Вебера, немецкий философ М. Шелер (1874—1928), веберовскому мышлению свойственно отсутствие «среднего термина», момента опосредования, который мог бы смягчить крайности: «Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна — я имею в виду категорию мудрости…» «Мудрость, — продолжал свою мысль М. Шелер, — не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума „напряженной“ внутренней жизни его личности, тип мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остался для него незамеченным также и в истории».

• [1] М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.С. 139.
• [2] Там же. С. 142.
• [3] Древняя китайская философия. Собрание текстов. М., 1972. Т. I. С. 111.
• [4] М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.С. 233—234.
• [5] М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.С. 176—177.
• [6] М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.С. 153.
• [7] М. Вебер. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира //М. Вебер. Избранное. Образ общества. М, 1994. С. 7.
• [8] См. подробнее: М. Вебер. Социология религии. С. 191—231.
• [9] См.: П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдов. История и религиозность. М., 1991. С. 108—116.