Философия возрождения. 
История философии. 
Том 1

В результате освоения учебного материала главы студент будет должен:

знать:

• • цели и принципы историко-философского знания; основные закономерности историко-философского процесса в XIV—XVI вв.;
• • содержание идей и принципов значимых философских направлений и школ изучаемого периода;
• • особенности антропоцентризма как ренессансного типа философствования;
• • проблемы и ключевые понятия философии и методологии XIV—XVI вв. и их значение в контексте историко-философского процесса в целом;

уметь:

• • классифицировать и систематизировать различные направления философской мысли эпохи Возрождения,
• • использовать изученные философско-научные методы для анализа конкретных областей культуры;
• • соотносить основные закономерности историко-философского процесса XIV—XVI вв. с наиболее значимыми культурно-историческими событиями развития европейской цивилизации данного периода, такими как Ренессанс, Реформация, Контрреформация;
• • использовать категориальный аппарат философии Возрождения в контексте прикладных философских исследований; применять знания в данной области истории философии при написании научных работ, а также в гуманитарной и просветительской деятельности.

владеть

• • категориальным аппаратом, а также способами и приемами обсуждения и критики фундаментальных проблем, разработанных в истории философии XIV—XVI вв., аргументировать и вести дискуссию по указанной тематике;
• • основными навыками презентации результатов научного исследования по истории философии Возрождения.

Возрождение (Ренессанс) — культурно-исторический феномен, возникший в Италии на почве средневековой христианской культуры, как ее своеобразное завершение и в то же время ее оппонент. Италия XIV—XVI вв. состояла из пяти независимых и постоянно конфликтующих между собой, а также индивидуально противостоящих внешним вторжениям, главным образом, со стороны Франции и Испании, городов-государств: Венецианская республика, герцогство Миланское, Флорентийское государство Медичи (родина Возрождения), Папский Рим и Неаполитанское королевство. Некоторые авторитетные историки философии, например, К. Фишер, В. Виндельбанд и Б. Рассел, полагали, что именно отсутствие центральной политической власти и суверенитет этих республик способствовали духовному возрождению Италии. Этот период итальянской истории отмечен очевидным кризисом доминантной религиозной культуры. Это было время резкого падения доверия к римско-католической церкви, одна из причин которого заключалась в вопиющем противоречии между учением христианства и практикой поведения прелатов этой церкви. Контрастный разрыв между идеалами христианского вероучения и его церковным воплощением способствовал кризису доверия к господствующей религиозной культуре.

На смену церковному авторитету приходит авторитет античности в виде разнообразных «изящных искусств», словесности, философии и даже языческой религиозности. Именно античные художественные образцы послужили моделями в таких светских искусствах, где итальянское Возрождение добилось наибольших результатов: в поэзии и литературе — Данте, Петрарка и Боккаччо; в живописи — Джотто, Тициан, Ботичелли, Рафаэль, Леонардо и др.; в скульптуре — Донателло, Микеланджело, Леонардо и др.; в архитектуре — Брунеллески, Альберти, Браманте и др. Искусство эпохи Возрождения отмечено выдающимися достижениями, чего явно не наблюдалось в области философии. Как мы увидим далее, мыслители Возрождения были примерными учениками философов античности. Поменяв приоритеты, они канонизированного средневековой схоластикой Аристотеля заменили Платоном. Оригинальными были, пожалуй, лишь, их разработки в области политической (социальной) философии (Макиавелли) и отчасти — в натурфилософии (Дж. Бруно).

Северный Ренессанс, который начался позднее итальянского, получил распространение главным образом в Англии, Франции и Германии, сливается с религиозной Реформацией (протестантизм) и завершается научной революцией (Галилей) и эпохой Просвещения или Новым временем В эпоху Реформации и Раннего Возрождения определенную роль сыграл Николай Кузанский. В диалогах «Берилл» (1458) и «О неином» (1462) им совершается критический разбор аристотелевской философии В своих диалогах о Боге, искании истины, богословии «Об ученом незнании», о «Книгах Простеца» и др он конструирует философский язык и стиль философствования, показывающий восприятие работ Авиценны, Аверроэса, ал-Газали, которых он цитирует. Естественно он становится объектом сравнения с такими восточными мыслителями, как Ибн-Араби. Особую роль Кузанский сыграл в формировании ренессансного мышления — его диалог «Об уме» ключевой для понимания возрожденческого мышления. Значение Н. Кузанского для русской философии определяется более наглядно тем, что именно он в новой европейской философии выступил родоначальником концепции всеединства, истоки которой находятся в неоплатонизме.

Северное Возрождение не было столь же ярким и блистательным, как итальянское, в художественном отношении, но оно, по словам Б. Рассела, отличалось от последнего «большей нравственной чистотой и благочестием», ему были чужды «аморализм и цинизм» итальянцев. Заканчивая это краткое введение, необходимо отметить, что культуру Возрождения в целом принято рассматривать как переходную от Средневековья к Новому времени. Главная особенность этой переходной эпохи состоит в том, что она положила начало эмансипации индивидуального человеческого рассудка, его попыткам обрести автономию в отношении господствующей религиозной установки.

Автор термина «Возрождение» — известный итальянский живописец, архитектор и историк искусства данной эпохи Джорджо Вазари (1512—1574) писал о «Возрождении» живописи и скульптуры из «ржавых» Средних веков, противопоставляя последним в качестве образца художественную культуру греко-римской античности. Однако специальное использование этого термина для обозначения определенного периода в истории европейской культуры вообще и итальянской в особенности началось только со второй половины XIX в. благодаря работе Якоба Буркхардта «Культура Ренессанса в Италии» (1860). Здесь впервые в систематической форме рассматривается своеобразие феномена Возрождения, его качественные особенности. В трактовке Буркхардта, Ренессанс изменил взгляд на природу и сущность человека. Если в Средневековье человек представлялся всецело тварным, продуцируемым свыше существом, назначение которого исчерпывалось послушанием и приуготовлением к будущей вечной жизни, то в новую эпоху он мыслится вполне самостоятельным и продуктивным, то есть реанимируется природно-чувственное начало индивида. Более того, эпоха Ренессанса культивирует такого индивида, который осознает свои права и возможности самому ставить себе жизненные цели и определять способы их достижения на собственный страх и риск. Осознание внутренней свободы, граничащей подчас с ничем не сдерживаемым произволом, было благоприятной почвой для расцвета индивидуализма Итальянский Ренессанс подарил миру не только гениальных поэтов, художников, архитекторов, скульпторов, но и чудовищных злодеев, «перед которыми история, — по ироничному замечанию немецкого философа В. Виндельбанда, — стыдливо закрывает свое лицо». К числу последних можно отнести Папу Александра VI (Родриго Борджиа). Этот понтифик прославился многочисленными вероломными убийствами и не знавшим границ чрезвычайным распутством.

Отсюда должна быть понятна основная интенция эпохи Возрождения, представленная понятием «гуманизм». Термин humanitas (человеческая природа, человеческое достоинство, гуманитарная образованность), тождественный греческой paidea, то есть воспитанию и образованию человека, впервые используется активными деятелями Возрождения флорентийцами Колюччо Салютати (1331—1406) и его учеником и последователем Леонардо Бруни (1370—1444). Для обоих гуманизм — это такая образованность, которая позволяет выработать активную жизненную позицию, в противоположность бесплодному созерцанию схимника-отшельника. Работа во благо общества — идеал гуманиста деятельного и политически активного. Полемизируя с догматическим богословием, К. Салютати констатирует, что «святая простота заботится только о себе Деятельная же святость, созидает для многих И потому честно заниматься мирскими делами — большая заслуга». Оптимальным инструментом достижения этой цели объявляется гуманитарная культура вообще и языческие античные искусства и философская классика в частности. Согласно Бруни, аутентичные языческая и христианская философии находятся в полном соответствии: «и та и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные».

Таким образом, Ренессанс и гуманизм — две стороны одного процесса, который, используя прагматический подход к христианской религии, пытается возродить реалистическое обоснование предназначения человека. Этот человек-труженик способен здесь и сейчас, полагаясь исключительно на свои естественные способности, преодолеть церковно-теоцентрическую неопределенность своего «окончательного искупления». В центре внимания гуманистов находится человек, но не как «сосуд греха», что было свойственно Средневековью, а как самое совершенное творение Бога, которое в продуктивной деятельности уподобляется своему Создателю.

В XIV—XV вв. было принято деление наук на «науки божественные» (Studia divina) и «гуманитарные дисциплины» (Studia humanitatis). Последним отдавалось предпочтение, поскольку именно знание грамматики, риторики, поэзии и философии морали обеспечивало звание гуманиста, то есть образованного человека (добродетельного и ученого). Греко-римская античная классика становится образцом для подражания, особенно высок авторитет Вергилия (Данте в «Божественной комедии» сделал его своим проводником в аду и чистилище) и Цицерона.

Данте Алигьери (1265—1321) — признанный идейно-художественный предтеча культуры Возрождения. Он первым в ряду выдающихся итальянских поэтов заговорил на языке повседневности о мирских делах человека: о земной любви, чуждой отвлеченного морализаторства и аскетизма; о грехах человека, противопоставив традиционно католической светскую точку зрения, судящую о поступке по социальным последствиям его, а не по абстрактнотеологической схеме — «можно — нельзя», подкрепляемой идеями изначальной греховности и неотвратимости посмертного воздаяния; о проблемах политической раздробленности современной ему Италии. «Земную жизнь, пройдя до середины, я очутился в сумрачном лесу…», — необычен замысел повествования «Комедии», которая начинается обычными словами. Уже сам жанр произведения Данте непочтительно дерзок в отношении официального теоцентрического образа мыслей Данте скорбит по поводу территориальной раздробленности Италии, жестоких междуусобных распрей и иноземных захватов. Он апеллирует к опыту античности не только как к образцу в искусстве, но и как, к примеру, для подражания современной ему Италии.

Данте одним из первых высказывает сомнение в правомерности претензий Римско-католической церкви на светскую власть. Более того, он выступил с жесткой критикой Римско-католической церкви, имея в виду лицемерие ее представителей, их коррумпированность, стяжательство, чревоугодие и прочие грехи, которые осуждаются даже с позиции обычной человеческой морали, не говоря уже об изначальных христианских заповедях.

Я бы в речах излился громословных;

Вы алчностью растлили христиан, Топча благих и вознося греховных.

Данте гневно осуждает прелатов церкви в «Божественной комедии». Он решительно не соглашается с Ф. Аквинским, который наделяет понтифика всей полнотой не только духовной, но и светской власти. Согласно Данте, церковь не должна вмешиваться в мирские дела, ее назначение совсем иное Данте считал, что не знатное происхождение, не схоластическая ученость, ориентирующая на догматически-узкую интерпретацию доктринальных текстов, определяют социальную значимость человека. Но лишь в индивидуальной творческой активности (в искусстве, прежде всего) может быть выражено божественное предназначение человека. Именно художник, по мнению Данте, способен приблизиться к божественной идее (замыслу) и адекватно воплотить ее в реальности.

Флорентиец Франческо Петрарка (1304—1374), земляк и младший современник Данте, продолжил начатую последним критику Римскокатолической церкви, обвиняя ее в продажности, вероломстве, распутстве и аморализме:

Источник горестей, обитель гнева, Храм ереси, рассадник злых препон, Когда-то Рим, а ныне — Вавилон, Где стонет старец, и дитя, и дева;

Горнило плутовства, служитель чрева, Притон злодейств, где честный умерщвлен, Ад человеков: неужели он О гнев Христов себе не сломит зева?

Как и Данте, Петрарка выступает против абстрактной схоластической учености: «Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, но тому, кто овладел искусством быть свободным», — провозглашает Петрарка. Успешное овладение этим искусством предполагает «изучение древности», «ибо время, в которое я жил, было мне всегда так не по душе, что я всегда желал бы быть рожденным в любой другой век, и чтобы забыть этот, постоянно старался жить душою в иных веках». Петрарка вновь открывает обаяние Цицероновых гуманитарных наук, истории и языческой философии в особенности. Его беспокоят, если выражаться современным языком, экзистенциальные вопросы, вопросы о том, как следует жить, что такое счастье и слава, как нужно относиться к смерти: «Siam nati donde veniamo, dove andiamo» («Кто мы, откуда и куда идем»),.

Петрарку считают основоположником самой субъективной формы художественной литературы — лирической поэзии. Согласно Петрарке, язык, слово являются той независимой от наличной социальной практики сферой, где способности человека могут проявляться совершенно свободно. Язык художника дарует независимость от принуждения упорядочивать свою жизнь в соответствии с религиозными канонами. Во времена Петрарки эта функция религиозного искусства была очень важна, поскольку Римско-католическая церковь претендовала на исключительное посредничество во взаимосвязи человека и Бога. В этом контексте возрастает значение поэтического слова, посредством которого достигается возможность идеальной реконструкции социальной реальности. Здесь язык — «воплощенный дух». Необходимо уважительное отношение к слову, понимание его сакральности: «через слово человеческое лицо становится прекрасным», — говорит Петрарка. Понятно, что слово не должно быть скверным, «грязным». Логика здесь такая: скверное слово — скверное, дурное лицо, и наоборот. Таким образом, для гуманистов Возрождения язык (словесность) являлся основной формой воспитания людей.

Идеи чистоты и священности языка развивает и римлянин Лоренцо Валла (1407—1457). Основываясь на лингвистических исследованиях, он доказывает несостоятельность, подложность так называемого «Константинова дара». Валла ясно показывает абсурдность происхождения церковного государства от римского императора Константина I (IV в. н.э.), который якобы завещал Папе Сильвестру I верховную власть над западной частью Римском империи, включая всю Италию. Он доказывает, что на самом деле никакой «дарственной грамоты» никогда не существовало, что претензии Римско-католической церкви на светскую власть — не обоснованы и являются источником соблазна для коррупции и развращения этой церкви. Попытки присвоить себе то, что никогда не входило и не может входить в сферу церковной компетенции — губительны для последней Понтифик, полагает Л. Валла, должен осознавать «себя викарием Христа, а не кесарем». Л. Валла замечателен в том отношении, что возрождает эпикуреизм на христианской почве. В противоположность чрезмерному аскетизму монаховсхимников, озабоченных ослаблением плоти, он признает чувственные удовольствия, хотя и как самые доступные и простые, а потому и самые низкие. Более возвышенным, согласно Валла, является духовное наслаждение, вызываемое искусством и культурой. Наслаждение, удовольствие, блаженство, счастье, милосердие и пр. — все это разновидности любви, высшим проявлением которой оказывается любовь к Богу. Что вполне сопоставимо со знаменитым, но далеко не тривиальным афоризмом Авр. Августина: «Возлюби Бога, и тогда делай что хочешь».

Как уже отмечалось, возрождение философии на почве античности сопровождалось заменой догматизированного Средневековьем Аристотеля на авторитет Платона. Причин смены приоритетов было несколько: это и углубляющийся на основе аристотелизма разрыв между миром земным и небесным миром, и концепция «двойной истины», оправдывающая расхождение (конфликт) между знанием и верой. Поэтому главная причина этой замены заключалась в том, что платонизм оказался более либеральным, более удобным основанием для ренессансного переосмысления реальной действительности и природы человека. Платонизм предоставлял благоприятную возможность постепенного перехода от сугубо теологического объяснения бытия к более реалистическим космологической и натурфилософской интерпретациям.

Есть еще одно обстоятельство, сопутствующее возрождению неоплатонизма, это его близость к языческим, мифологическим верованиям и персонажам их представлявшим (достаточно указать на орфикопифагорейские истоки учения Платона). Дело в том, что духовный фон Возрождения был весьма противоречивым. С одной стороны, стремление к очищенному от чуждых наслоений христианству, с другой — культ языческих пророков и магов (Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей) и приписываемых им учений.

Гермес Трисмегист (трижды величайший) — мифологическая фигура, имеющая сходство с древнеегипетским божеством, изобретателем букв и письменности, Тотом, и с вестником олимпийских богов — Гермесом (римский вариант — Меркурий). Приписываемый ему «Corpus Hermetikum» — прихотливый гибрид греко-языческих доктрин, неоплатонизма, магии и христианства, составленный в IV в. н.э., был одной из последних попыток язычества противостоять стремительному распространению христианского вероучения.

Зороастризм — языческая религия оракулов и теургов, сопровождалась магическими процедурами, преследующими цель общения с богами. В эпоху Ренессанса Зороастр (Заратустра) почитался пророком, его рассматривали в качестве предшественника Гермеса. На самом деле он был одним из иранских религиозных реформаторов VII—VI вв. до н.э. Приверженцы зороастризма, используя приемы теургической магии, пытались освободить душу от оков телесности и раствориться в божестве. Наконец, на основе пифагоро-платоновской доктрины метемпсихоза (переселение души в другое тело) возрождается античный культ Орфея.

Распространению платонизма способствовало открытие в XV в. под патронажем Козимо Медичи Флорентийской академии, основным назначением которой было изучение адаптированного к современным духовным потребностям наследия Платона. Идейный вдохновитель академии Георг Гемист Плетон (1370—1452) был переводчиком и талантливым интерпретатором сочинений Платона. С большим пафосом он критикует аристотелевские метафизику, психологию и этику, противопоставляя им соответствующие части философии Платона. Последователи Плетона объявляют превосходство Платона в метафизике, учении о душе и теологии, оставляя за Аристотелем первенство в натурфилософских вопросах.

Популярность Платона возрастает благодаря многогранной деятельности Марсилио Фичино (1433—1499), который был превосходным переводчиком и интерпретатором разнообразных текстов, преподавателем, священником, полемистом и магом. Согласно Фичино, Платон — благородный наследник Пифагора, Гермеса, Орфея и Зороастры; Плотин же и Прокл — истинные наследники Платона, раскрывшие тайну и источник его учения. Исходная интенция неоплатонизма Фичино определяется намерением согласовать его (платонизм) с христианством, показать их совпадение в стремлении единения с Богом. Что же касается конкретных философских проблем, то Фичино в «Теологии платонизма», например, реанимирует платоновское понятие «души», как сущностную характеристику бытия. В духе платонизма он конструирует иерархию уровней бытия по нисходящей последовательности совершенств, где в начале располагается творец, а в конце — материя. Как последовательный платоник, Фичино одухотворяет все многообразие бытия. Движущим принципом совершенствования бытия вообще и индивида в особенности у Фичино выступает «платоническая любовь», которая возвышает человека и возвращает его душу к ее небесным истокам. В этом качестве платонический эрос, согласно Фичино, вполне соответствует христианской любви В то же время Фичино решительно объявляет себя сторонником «естественной магии», которая, используя благодатное воздействие небесных тел на организм человека, способствует его оздоровлению По мнению Фичино, посредством естественной магии «дух неба» может благотворно влиять на «дух» нашего тела.

Синкретизм греко-языческих доктрин (гностицизма, стоицизма, неоплатонизма), христианства и магии, характерный для герметических сочинений, обусловил универсалистские тенденции флорентийского гуманизма М. Фичино перевел и издал «Поймандр», ряд трактатов Герметического свода, «Гимны Орфея» и «Комментарий к Зороастру». Так он вычертил непрерывную традицию «благочестивой философии», родословной «всеобщей религии», которая присуща всем народам и проявляется в поклонении единому Богу. По ренессансной генеалогии Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр — древние пророки (prisci theology), предвосхитившие пророчества Моисея, философию Платона, учение Христа.

Специфическую разработку магия и герметизм получают у Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494), который использует мистицизм Каббалы для обоснования связи христианской религии с античной философией Каббала — иудейская эзотерическая концепция, служащая прояснению того, что сделано Богом евреев Яхве, и правильному пониманию Библии. Вопреки мнению Пико о древнем происхождении Каббалы она, имеет средневековые корни, общие с текстами герметиков, халдейских оракулов и орфиков. Пико — автор грандиозной метафорической доктрины достоинства человека, согласно которой — человек единственное тварное существо, не предопределенное своим рождением. Человек — творец своей судьбы, он сам формирует себя. Если животное может быть только животным, растение только растением, то человек может быть кем угодно, в том числе «стать ангелом, а может подняться и выше». В стилистике Платона Пико пафосно декларирует, что лучшее назначение человека быть философом, который посредством интеллектуальных усилий может стать «небесным существом». Это «небесное существо» — «самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть», — провозглашает он. Каббалистический неоплатонизм Пико способствовал появлению фантастических натурфилософских воззрений (специфический теософский натурализм), которые, не обладая научной методологией, пытаются использовать своеобразные мистико-эзотерические концепции. Немецкие последователи Пико, Иоанн Рейхлин и Ульрих фон Гуттен, каббалистический неоплатонизм дополняют пифагорейской символикой чисел, посредством которой пытаются объяснить природные процессы.

К этой же мистике чисел прибегает знаменитый натурфилософ из Милана Джироламо Кордано (1501—1576). Его имя вошло в историю техники «карданным валом» и «карданной передачей»; он известен математикам формулой, также носящей его имя, для решения уравнений третьей степени (кубических уравнений). Он был знаменит в свое время и как врач, и как астролог. В своей натурфилософии он исходит из той реалистической предпосылки, что все в мире взаимосвязано и должно находить естественное объяснение. Являясь сторонником концепции всеобщей одушевленности природы, он полагает, что можно обнаружить зависимость многочисленных духов природы от естественных причин, которым дает астрологическое обоснование. Иначе говоря, детерминизм естественных событий он пытается объяснить при помощи расположения звезд на небе. Кардано даже делает попытку составить гороскоп необходимости земной жизни, деяний и страданий Христа, заодно предсказывая неизбежность заката христианства. Он полагал, что все в мире подчинено закону чисел и что посредством магических формул и процедур можно научиться управлять этим миром.

Большую европейскую популярность приобрело магическое искусство врачевания Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, в основном известного под псевдонимом Парацельс (1493—1541), построенное на том фантастическом метафизическом предположении, что миром в целом правит божественная мировая душа, включающая жизненные духи отдельных вещей как свои части. Согласно Парацельсу, мир оказывается заселенным злыми и добрыми духами, взаимоотношения между которыми определяет состояние того или иного организма. С этих позиций, болезнь — это угнетение чуждым духом. Знания добрых и злых духов, практика укрепления одних и подавления других составляют истинное искусство врачевания. В алхимических традициях своего времени он безуспешно искал универсальную квинтэссенцию, своеобразную тинктуру (лекарственная настойка на спирте или эфире), излечивающую от всех болезней. Он полагал, что поскольку в мире господствует одна и та же мировая стихия (душа), постольку должно существовать универсальное средство для ее усиления, то есть панацея от всех болезней. Это и есть тот самый философский камень, который безуспешно ищут самые проницательные мудрецы, считал Парацельс.

Склонность к фантастическим метафизическим конструкциям была свойственна и предтече эмпирического естествознания Бернардино Телезио (1508—1588). Полемизируя с аристотеликами, он думал, что изучение природы должно быть свободным от авторитарных аргументов, ссылок на авторитетные суждения. Более того, он считал, что единственным продуктивным методом познания природы является чувственный опыт. Что же касается схоластических упражнений в силлогистике, исключительно рассчитанных на остроту ума, то их результаты, согласно Телезио, в лучшем случае могут служить только предчувствием истины, оказываясь достоверными лишь после опытной проверки. В метафизике он опирается на сопоставление (борьбу) противоположностей, основными из которых являются сухое и влажное. Главные субстраты этих качеств — Небо и Земля. Солнце — центр мироздания, источник сухости и тепла; Земля — средоточие влажности и холода. Взаимодействие этих основных качеств с материей порождает многообразие вещного (телесного) мира. Душа, согласно Телезио, — самая тонкая и подвижная часть материи, однако способность к ощущению он приписывает всей материи без исключения (гилозоизм).

Как уже отмечалось, наиболее оригинальной фигурой итальянской натурфилософии эпохи Возрождения был Джордано Бруно (1548— 1600). Он испытал влияние натурфилософских идей Телезио, однако особенно сильным было воздействие на него учения Н. Коперника. Знакомство с гелеоцентрической системой Коперника произвело революционный переворот в мировоззрении вообще и взглядах доминиканского монаха Бруно на природу в частности. На место консервативности христианской теологии в отношении тварности природы и надмирности, трансцендентности Бога, он ставит нетривиальные идеи пантеизма — обожествление природы и Вселенной, то есть отождествляет их с Богом. Это обстоятельство не могло быть незамеченным церковью, его обвиняют в многочисленных ересях, преследует инквизиция. Избегая репрессий, Бруно с 1576 г. в течение 15 лет скитается по различным странам Европы в поисках покровителя, а также возможности публиковать свои сочинения. Он читает лекции в Парижском университете, где едва не становится профессором. Живет и издается в Англии до тех пор, пока его лекции о бессмертии души и системе Коперника не запрещают в Оксфорде. Его резкие выступления против христианства вызвали неудовольствие англиканской церкви, и он временно возвращается в Париж, из которого бежит в лютеранскую Германию. Наконец, соблазненный выгодным предложением одного итальянского аристократа, Бруно перебирается в Венецию, где мнимый покровитель 22 мая 1592 г. вероломно предает его в руки инквизиции. Последние 7 лет его жизни прошли в тюремных застенках инквизиции Рима. После безуспешных попыток принудить Бруно к отречению от своего мировоззрения и раскаянию он был приговорен к смерти. Его отлучили от церкви и препроводили светским властям для выполнения приговора. 17 февраля 1600 г. в Риме на площади Цветов с исключительным самообладанием Дж. Бруно претерпел сожжение на костре. 9 июля 1889 г. на этом месте ему был воздвигнут памятник.

Кратко остановимся на основных философских и натурфилософских идеях Бруно. Во-первых, как многие предшественники и современники, Бруно, отвергая догматизированного схоластикой Аристотеля, отдает предпочтение Платону. Ему были близки идеи Платона и неоплатоников: о мировой душе, о всеобщей одушевленности природы, об эманации (истечении) из сверхприродного «единичного» многообразия предметной реальности и пр. Иначе говоря, Бруно опирается на неоплатонические пантеистические идеи и развивает их. Во-вторых, средневековому дуализму Бога и мира он противопоставляет их единство Более того, он настаивает на тождестве Бога и мира (Вселенной, Природы). У Бруно Бог растворяется в своих проявлениях, в природе, которая, по его словам, есть не что иное, как «Бог в вещах». Природа либо есть сама Бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах. В-третьих, Бруно оспаривает христианскую веру в личного Спасителя, он также выступает против идеи об изначальной греховности человека и его возможном спасении посредством церкви (католики) или при помощи веры (протестанты).

В-четвертых, опираясь на гелеоцентрическую теорию Н. Коперника, он ее развивает и конструирует, революционную для своего времени концепцию о бесконечности Вселенной. Он использует античные учения о бесконечности пространства и бесчисленности находящихся в нем материальных тел, которые были представлены Демокритом, Эпикуром и Лукрецием. Пантеистическая аргументация и основные положения этой концепции Бруно могут быть определены следующим образом. Поскольку Бог бесконечен, а Вселенная тождественна ему, поэтому она бесконечна и неизмерима; она включает бесчисленное множество миров и солнечных систем; звездное небо — не крыша мироздания; земля не есть неподвижный центр мира, таковым не является и солнце; абсолютного центра мироздания, по-видимому, нет вообще. С этих позиций любая точка во Вселенной может рассматриваться как ее относительный центр. Помимо Солнечной системы во Вселенной существует бесчисленное множество подобных систем. Далее, Вселенная, взятая в целом, неподвижна, ибо она не может поменять свое место, потому что вне ее нет другого места; она движется в самой себе. Источник этого внутреннего движения, согласно Бруно, состоит в тяготении (сила влечения) подобного к подобному, что и создает систему взаимной поддержки и равновесия.

В-пятых, учение Бруно о божественном всеединстве можно интерпретировать в том смысле, что все происходящее в природе имеет божественное оправдание. Бог относится к миру как творящая природа к сотворенной. Бог в качестве причинной природы или воспроизводящей силы есть в то же время материя и дух, протяженность и мышление. Этим учением Бруно предвосхищает пантеизм Б. Спинозы. Природа, Вселенная, согласно Бруно, — высочайшее произведение искусства, божественный творец которого, объективируя самого себя, постепенно переходит от вещественноматериального состояния к духовному осознанию этого процесса. С пантеистических позиций Бруно, Вселенная — живое, гармоничное произведение искусства, она — саморазвитие Бога.

Наконец, в работе «О тройном наименьшем» Бруно сосредоточивается на бесконечно малых величинах. Вводя понятие «монады» как «единицы» бытия, он предвосхищает Лейбница. Бруно полагает, что Бог обнимает собой все великое и самое малое. Самое великое — Вселенная, как пространственно-временная бесконечность жизни. Самое малое — индивидуальный жизненный зародыш, в свернутом виде представляющий возможность развития единичного явления. Понятие «самого малого» мыслится Бруно в трех проявлениях. Точка — математический минимум, образующий линию, линия — основание плоскости, а плоскость образует любую геометрическую фигуру. Физический минимум — Демокритовы и Эпикуровы атомы, из которых образуются различные тела, и в которые вновь превращаются распавшиеся предметы. Метафизический минимум — это монада, индивидуальная сущность, в которой объединены телесное и духовное начала. Эта индивидуальная сущность не может быть чем-то иным, кроме бесконечной мировой силы. Поэтому монада — само Божество, которое в каждой индивидуальной монаде проявляется в особой специфической форме.

Возрождение античного (пирроновского) скептицизма сопряжено с автором знаменитых «Опытов» Мишелем Монтенем (1533—1592). Своеобразие скептицизма Монтеня определяется выраженным антропологическим поворотом. Не теологические, не натурфилософские и метафизические вопросы составляют предмет его пристального внимания, но проблемы человека, его жизни всецело интересуют Монтеня. Методом интроспекции он исследует духовный мир, помыслы, привычки, душевные переживания и пр., которые удивительным образом оказываются универсальными, то есть созвучными любому обычному человеку. «Я изучаю самого себя: в этом моя метафизика и физика», — горделиво провозглашает Монтень. В этом отношении он следует за программой, начертанной Сократом: «Человек, познай самого себя», назначение которой состоит в обретении мудрой, спокойной и гармоничной жизни. В подражании античным образцам Монтень часто задается вопросом: «Что я знаю?» и приходит к неутешительному выводу о ненадежности рассудочного знания. Разум несостоятелен, на него нельзя положиться, поскольку он абстрактен, оторван от конкретной реальности. Знания относительны, они определяются ситуацией и сопутствующими обстоятельствами, зависят от жизненного опыта, вкусов и мнений индивидов. Вместе с тем скептицизм Монтеня причудливым образом сочетается с искренней верой в Бога. Атеистическое мировоззрение, согласно Монтеню, противоестественно обычному человеку, поскольку лишь вера способна поддержать его в жизни и наполнить последнюю смыслом. Скептицизм Монтеня не носил систематического характера, то есть не был общефилософским, в основном он был сопряжен с экзистенциальными и моральными вопросами, близкими тем, которые ставились античными скептиками, стоиками и эпикурейцами. Своеобразие философии Монтеня определялось возрожденческим контекстом эпохи, культивирующей гуманизм, натурализм и индивидуализм.

Наиболее ярким представителем политического Ренессанса был флорентиец Никколо Макиавелли (1469—1527). Во времена Платона и Аристотеля наука о государстве и его управлении — важнейшие из наук и ремесел. В эпоху Возрождения первым это осознает Макиавелли, он не только теоретик, но и практик политического искусства. В течение почти 15 лет, вплоть до реставрации клана Медичи в 1512 г., он был успешным государственным служащим. Более того, желание воплотить в реальности свои теоретические рекомендации, по-видимому, не покидало его до конца жизни. Макиавелли — автор таких известных историко-политических сочинений, как «История Флоренции», «О военном искусстве», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «Государь». В двух последних работах он первым в истории культуры обосновывает автономность политики, ее независимость от метафизики, морали и религии. Он выдвинул вполне необычный тезис о содержательной и функциональной самодостаточности политики, служащей исключительно целям достижения власти, ее сохранения и укрепления. В этой концепции средства определяются только целями, которые ставит перед собой политик, достижение которых должно быть свободным от моральных, религиозных и каких-либо других привходящих предпосылок. Понятно, что своеобразный политический реализм (радикализм) Макиавелли получил неоднозначную оценку. Больше всего было обывательской морализаторской критики, для которой «макиавеллизм» стал синонимом беспринципности и цинизма в политике. Однако в философской литературе мнения о политической концепции Н. Макиавелли существенно разошлись. Приведем некоторые наиболее яркие позиции.

«Только благодаря преступлению можно создать, укрепить и сохранить государственную власть, — комментирует русский теоретик анархизма М. А. Бакунин „Государя“ Макиавелли, — с того мгновения, когда преступление становится орудием государства, оно становится добродетельным. Таков великий принцип Макиавелли, таков и вечный принцип политической борьбы всех минувших, настоящих и грядущих государств». Бакунин использует некоторые Макиавеллиевы рецепты завоевания и сохранения власти для безусловной (абсолютной) дискредитации государства и политики как таковых, полагая, что преступление — вполне естественный инструмент их функционирования. Жан Бодрийяр в работе «В тени молчаливого большинства» упрекает политическую концепцию Макиавелли в «цинизме и имморализме», поскольку она, игнорируя социальный, психологический и исторический контексты, претендует на универсальность. Мишель Фуко в книге «Воля к истине» пишет о том, что «Макиавелли был одним из немногих, — в этом-то, несомненно, и состояла скандальность его „цинизма“, — кто мыслил власть Государя в терминах отношения силы».

Другая крайность — безоговорочное признание справедливости концепции Макиавелли в отношении политики и власти. Такова, на наш взгляд, позиция Г. Гегеля. Он пишет, что «государство есть простой абсолютный дух, который знает самого себя и для которого не имеет силы ничто, кроме него самого, — не имеет силы понятие о хорошем и дурном, позорном и подлом, о коварстве и обмане; он выше всего этого, ибо зло примирено в нем с самим собой. В этом высоком духе написан „Государь“ Макиавелли, согласно которому при конституировании государства то, что называется убийством, коварством, бесчеловечностью и т. д., не имеет значения зла, а имеет значение примиренного с самим собой». Это замечательный образец этатизма, согласно которому государство — высший продукт социального развития, неумолимо подчиняющий себе индивида. Иными словами, не государство служит индивиду, а индивиды всецело подчинены и растворены в нем и служат целям государства.

Более осмотрительную и аргументированную позицию в отношении политической философии Н. Макиавелли занимает Б. Рассел в своей «Истории западной философии». Он аттестует Макиавелли как выдающегося мыслителя эпохи Возрождения, главным достижением которого было сообщение (придание) политической философии эмпирического и научного характера. Подобный результат оказался возможным благодаря исключительной интеллектуальной честности Макиавелли «в вопросах, касающихся политической бесчестности» Попытаемся разобраться во всем этом.

Во-первых, как многие его предшественники и современники, Макиавелли скорбит по поводу политической раздробленности Италии и господства в ней варваров, имея в виду французов и испанцев. На фоне былого имперского величия Рима это представлялось Макиавелли нестерпимо унизительным и пагубным, а решение проблемы — создание централизованной власти в форме единого независимого национального государства. Во-вторых, исследуя причины бедственного положения Италии, Макиавелли указывает на Римско-католическую церковь как основной источник ее разобщенности. Она, присвоив себе светские функции, поглотила государство и сделала его клерикальным. Более того, мирская практика духовенства, считает Макиавелли, вслед за своими земляками и предшественниками Данте и Петраркой, нанесла непоправимый урон христианству, дискредитировав его в глазах простого народа. Причем наибольший ущерб понесли народы, расположенные вблизи католического престола, то есть итальянцы. Имея перед глазами нескрываемые проявления распутства представителей клира, эти народы оказались менее всего религиозными.

В-третьих, Макиавелли задается вопросом, что нужно сделать для создания единого национального государства. Первое и ближайшее — освобождение от диктатуры церкви, то есть секуляризация религии, и выстраивание сугубо светской власти, основанной на государственном праве. «Когда речь идет о спасении родины, должны быть отброшены все соображения о том, что справедливо и что не справедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно. Нужно забыть обо всем и действовать лишь так, чтобы было спасено ее существование и осталась неприкосновенна ее свобода».

Согласно Макиавелли, человек скорее зол, чем добр; он злопамятен и мстителен либо по причине трусливости, либо из зависти; он недоверчив ко всему новому; он корыстен и жаден, ибо скорее простит смерть отца, чем потерю имущества; «люди тщеславны» и часто «обольщаются на свой счет»; они вероломны, не держат слова, а потому и с ними должно поступать так же и т. д. Отсюда не трудно представить характер Макиавеллиевых рекомендаций по захвату и удержанию власти. Для достижения этой цели все средства употребимы. Например, чтобы упрочить завоеванную силой власть, необходимо «искоренить род прежнего государя». Половинчатые, непоследовательные меры, чрезмерный гуманизм в отношении соперников — чреваты поражением, утратой власти. Поэтому «людей следует либо ласкать, либо уничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое — не может; из чего следует, что наносимую человеку обиду надо рассчитать так, чтобы не бояться мести». Понятно, что успешный государь должен быть ловким и хитрым политиком, использующим любые средства для достижения и сохранения власти — вероломство, подкуп, устранение нежелательных людей посредством убийства или отравления и т. п. Образцом такого мудрого поведения Макиавелли выставляет деяния герцога Чезаре Борджа. «Разумный правитель, — рекомендует Макиавелли, — не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам». «Великие дела, — продолжает он, — удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел кого нужно провести вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда больше, чем те, кто ставил на честность». Государь должен уподобиться льву и лисе: сильному льву — чтобы отпугивать хищных волков; хитрой лисе — чтобы обходить капканы. Таковым был уже упоминавшийся Александр VI, который «всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Никогда не было человека, который убеждал бы с большей силой, утверждал бы с большими клятвами и меньше всего соблюдал их», — с восхищением отмечает Макиавелли.

Итак, цинизм предлагаемых Макиавелли рецептов достижения и сохранения власти очевиден. Однако такова была эпоха и нравы, господствующие в ней Макиавелли всего лишь внятно изложил то, что было практикой политической борьбы в его время. Проанализировав различные методы, приемы ведения дел и управления государством, он систематизировал их, указав на наиболее эффективные, в той конкретной ситуации, в которой он находился. Что же касается вопроса моральности Макиавеллиевых принципов, то несомненно, что он вполне сознательно выводит их из-под опеки христианской морали. Ненадежность морального критерия подтверждается и тем, что от имени добра нередко совершались тяжкие преступления против человечества. Хотя бесспорно и то, что политические рекомендации Макиавелли плохо согласуются с общечеловеческой моралью, они им противоречат.

Таким образом, эпоха Возрождения противоречива, она как бы соединяет две культуры в одной Высокую культуру возвышенного гуманизма (humanitas), позиционирующую благородство, величие человека и его деяний, запечатленных в выдающихся произведениях литературы, искусства, достижениях научной мысли, которые на все последующие столетия определили восхищенное уважение к гениям Возрождения. Она же включает менее известную и не очень привлекательную повседневную культуру, в том числе и политическую, с «ее дикой и звериной эстетикой», что так или иначе отразилось в философии Возрождения.

Вопросы для самоконтроля

• 1. Охарактеризуйте общий смысл и основные разновидности ренессансного гуманизма.
• 2. Какая философия античности более всего повлияла на формирование философской традиции Возрождения? Перечислите основных представителей Платоновской Академии во Флоренции.
• 3. В чем сущность «науки незнания» Н. Кузанского?
• 4. Перечислите основные идеи политической философии Н. Макиавелли.
• 5. Назовите основные положения учения Дж. Бруно о бесконечности, вселенной и мирах. Почему Бруно называют «архаистом-новатором»?

Аналитические вопросы

• 1. Сравните учения о Вселенной Н. Кузанского и Дж. Бруно. В чем заключается разница между пантеизмом и панентеизмом?
• 2. Раскройте смысл понятия антропоцентризм. Какое утверждение о назначении человека более точно выражает характер антропоцентризма:
• 1) «всеобщий лик» или скрепа мира" (М. Фичино);
• 2) «творение неопределенного образа» (Пико делла Мирандола).

Обоснуйте ответ.

3. Почему Реформацию называют «сокращением христианства»? Какие следствия у принципа М Лютера: «только вера»?

Творческие задания

• 1. Современное понятие гуманизма шире, чем ренессансная идея культивирования человеческого достоинства путем возрождения античной образованности и упражнения в добродетелях. Какое содержание вкладывается в понятие гуманизма сегодня?
• 2. Какие идеи современного естествознания предвосхитила натурфилософия Возрождения? Как современная наука понимает бесконечность мироздания?
• 3. Какие добродетели гуманисты считали необходимыми для воспитания гражданина? Можно ли воспользоваться их рекомендациями? Что из перечисленных ими качеств гражданина кажется вам современным, а что — устаревшим?

Учебная литература.

• 1. История философии (Россия — Запад — Восток). — Кн. 2. — М.: Греколатинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1997.
• 2. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3 / Дж. Реале, Д. Антисери. — СПб.: Петрополис, 1996.

Первоисточники.

• 1. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: в 2 т. — М.: Искусство, 1981. — Т. 1.
• 2. Бруно, Дж. О начале, причине и едином / Дж. Бруно // Философские диалоги. — М.: Алетейя; Новый Акрополь, 2000.

Исследовательская литература.

• 1. Ахутин, А. В. «Фюсис» и «натура». Понятие «природа» в античности и в новое время / А. В. Ахутин. — М.: Наука, 1988.
• 2. Абрамсон, М. Л. Человек итальянского Возрождения: частная жизнь и культура / М. Л. Абрамсон. — М.: Изд-во РГГУ, 2005.
• 3. Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л. М. Баткин. — М.: Наука, 1989.
• 4. Бурдах, К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / К. Бурдах. — М.: РОССПЭН, 2004.
• 5. Буркхардт, Я. Культура Италии в эпоху Возрождения / Я. Буркхарт. — М.: Интрада, 1996.
• 6. Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения / Э. Гарэн. — М.: Прогресс, 1986.
• 7. Дилътей, В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации / В. Дильтей. — М. — Иерусалим, 2000.
• 8. Муратов, П. П. Образы Италии: в 3 т. / П. П. Муратов. — СПб.: Азбукаклассика, 2009.
• 9. Ревякина, Н. В. Человек в гуманизме итальянского Возрождения / Н. В. Ревякина. — Иваново: Изд-во ИвГУ, 2000.
• 10. Сергеев, К. А. Ренессансные основания антропоцентризма / К. А. Сергеев. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.