Понятие интерсубъективности. 
Современная философия

В рамках постклассического подхода было подвергнуто сомнению стремление философской классики максимально исключить при рассмотрении общественной жизни все субъективное, представить общество в первую очередь как образование объективное, близкое по объективности своих основных параметров природным объектам. Постклассический образ социальной реальности построен на признании ограниченной правомерности исключения субъективной стороны общественной жизни. Подразумевается, что исключение субъективной стороны оправдано и необходимо только в ограниченных пределах, с учетом конкретных исследовательских задач. Вместе с тем и сама субъективность предстает по-новому, прежде всего как интерсубъективность.

Понятие «интерсубъективность» ярко выражает одну из важнейших особенностей социальной философии XX в. Именно с понятием интерсубъективности во многом связан новый образ социальной реальности, характерный для философии XX в. Истоки этого понятия восходят к трасцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Его дальнейшее развитие связано с именами таких философов, как М. Хайдеггер, X. Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Ж. П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, П. Рикёр и др.

Понятие интерсубъективности призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной философии и для классического обществознания в целом. Интерсубъективность основана на представлении об особого рода реальности, складывающейся при взаимоотношениях людей. В своих истоках эта реальность есть взаимодействие «Я» и «Другого». Жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъекгивен. «Жизненный мир… — пишет известный современный последователь феноменологии А. Шютц, — не является моим частным. К нему принадлежат другие, не только как тела и объекты моего опыта, но как alter ego^[1], т. е. субъективности, наделенные такой же активностью, как и я»^[2].

X. Ортега-и-Гассет следующим образом разъясняет понятие Другого: «Что мы хотим сказать, когда говорим, что перед нами Другой, то есть другой, такой же, как я, Человек? Ведь это предполагает, что это новое существо — не камень, не растение и даже не животное, — это и есть я, „ego“, но в то же время это — другое, „alter ego“, иными словами — „alter ego“, другое я… Здесь передо мною находится другое существо, которое тоже — я, тоже „ego“.. И вот в моем мире появляется некое существо, которое, пусть и в форме со-присутствия, тоже заявляет свое право быть „человеческой жизнью“, а следовательно, жизнью уже не моей, а своей и, соответственно, со своим миром, изначально отличающимся от моего. Мы сталкиваемся с поистине феноменальным парадоксом: на горизонте моей жизни, вся суть которой сводилась исключительно к тому, что она моя, и поэтому представляла из себя изначальное одиночество, появляется другое одиночество, другая жизнь, строго говоря не имеющая ничего общего с моей, но имеющая свой мир, мне чуждый, — другой мир»^[3].

Таким образом, Другой — это тот, кто наделен своим собственным душевно-духовным миром, своим собственным потоком сознания. Кроме того, Другой дан мне, по выражению Э. Гуссерля, «в модусе там», в то время как мое собственное существование — «в модусе здесь»: я могу изменить место моего нахождения, но где бы оно ни находилось, это будет мое «здесь». Существование же Другого навсегда останется для меня в рамках модуса «там», более или менее близкого к моему «здесь», но никогда не совпадающего с ним. Следовательно, ни при каких условиях я не могу пережить в сознании богатство личности Другого. Другой не может быть полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях.

Отчетливо переживается инаковость индивидуальности Другого в непосредственных контактах, контактах «лицом к лицу». Особую роль здесь играет взгляд — в приведенных выше словах на это обратил внимание С. Франк. Ж. П. Сартр отмечал, что бытие Другого открывает его взгляд, «ибо у куклы нет взгляда». Глаза, — по словам X. Ортегии-Гассета, — «окна души» — могут сказать нам больше, чем что-либо иное, поскольку взгляд, как ничто иное, исходит изнутри. Мы видим, на что он обращен и каков он. Он не только обращен на нас изнутри, но дает почувствовать, какая за ним скрыта глубина"^[4]. Важно, однако, то, что и в тех случаях, когда непосредственный контакт отсутствует, Другой может оставаться в моих мыслях как образ конкретного (известного мне) или абстрактного Другого, перед лицом которого я совершаю свои поступки и с которым мысленно продолжаю вести беседу: персонифицированный или анонимный Другой всегда имеется в виду.

В процессе жизни тот, кто поначалу был Другим, может превратиться для меня в Ты. Превращение Другого в Ты означает, что он стал для меня в полной мере привычным, повседневным, будь то родственник, приятель или сослуживец. Я присутствую при его жизни, она приоткрывается мне. Вместе с тем в общении с Ты я все более убеждаюсь, насколько мне не по силам во всем объеме проникнуть во внутренний мир другого, ощущаю и понимаю невозможность отождествить себя с ним. Отсюда следует, что я не могу избавиться от настороженности по отношению к нему. В общении с Ты я понимаю, что Другой может быть опасен. Дело не в том, что существует возможность, что Другой, как дикий зверь, набросится на меня, а в том, что Ты — это Ты, а стало быть, живет по-своему, своей жизнью, отличной от моей. Опасность — не обязательно нечто враждебное и злое. Она лишь таит в себе самые различные, порой взаимоисключающие возможности.

Таким образом, интерсубъективность, раскрывающаяся через отношение «Я и Другой», обнаруживает то, что можно назвать экзистенциальным напряжением общественной жизни. Качество экзистенциальности означает, что оно не есть нечто производное от конкретных типов общественной организации, а обусловлено самой природой человеческих взаимоотношений и, следовательно, сохраняется в любом обществе, как бы оно ни называлось — феодальным, социалистическим, капиталистическим и т. д. Напомним, что Ф. Ницше, задумываясь над вопросом, почему человек испытывает особую легкость в общении с природой, ответил, что это происходит потому, что «природа к нам безразлична». Общественная же жизнь не только характеризуется определенным напряжением, но во многих отношениях сама и есть это напряжение.

Своеобразным способом снятия присущего общественной жизни внутреннего напряжения являются праздники, особенно популярный во многих странах карнавал. По мнению ряда исследователей, истоки карнавала связаны с древним языческим праздником в честь бога Диониса. Дионис у древних народов символизировал стихийное, природное начало. Культ Диониса был связан со стремлением отрешиться от себя, забыть о различительном «Я» и слиться в великом и безымянном единстве с природой. В Древней Греции изображение Диониса хмельная и ощутившая полную раскрепощенность толпа возила на колеснице по улицам города. В современном карнавале люди прячут свои лица под масками и одеваются в необычные костюмы, чтобы избавиться от своего «Я». Это по сути праздник людей, немного уставших от себя и от других. Он позволяет человеку хоть на короткое время отдохнуть от себя, от своего «Я», побыть другим, на несколько часов позабыв о привычных «Ты» вокруг. С другой стороны, внутреннее напряжение межчеловеческих отношений находит свое подтверждение и одновременно способ смягчения в правилах вежливости. Очевидно, в последних не было бы никакой нужды, если бы люди не осознавали и не ощущали опасности со стороны Другого. Вежливость — не что иное, как совокупность социальных правил, позволяющих смягчить столкновения, борьбу, конфликты, а также дающих возможность постепенного сближения с Другим, хотя такое сближение не способно в принципе привести к слиянию, к тождеству «Я» и «Другого». Правила вежливости, или этикет, служат своеобразными «рессорами», призванными сгладить неровности общения. Особенно они важны в условиях скученности людей, там, где плотность населения высока. Очевидно, не случайно этикет особенно высоко ценится в Китае и Японии и почти не получил развития на необъятных просторах России. Впрочем, в условиях города необходимость соблюдения хотя бы элементарных правил вежливости осознается достаточно отчетливо, если, конечно, человек не хочет вступать в конфликт на каждом шагу.

Таким образом, понятие интерсубъективности задает образ социальной реальности, состоящий из множества «Я», каждое из которых не только уникально и неповторимо, но также субъективно и своевольно, и хотя бы отчасти остается тайной для другого «Я». В результате столкновения со многими «Ты» я постепенно обнаруживаю границы своей личности; начинает прорисовываться мой конкретный человеческий облик, мое «Я». Обретает форму то смутное и абстрактное «Я», которое я раньше считал беспредельным. Я начинаю видеть себя одним из многих «Ты». Общество же предстает передо мною множеством «Ты», в которых я должен признать их собственное «Я», в том смысле, что мне не дано заставить их смотреть на мир моими глазами и что они навсегда сохранят в своих мыслях и поведении то, что я не в силах предсказать и предвидеть и что может явиться для меня неожиданностью.

Признание интерсубъективности в качестве важнейшего свойства социальной реальности влечет за собой ряд следствий принципиального характера. Оно предполагает, в частности, отказ от рассмотрения социальной реальности с точки зрения «логики проекта». Под «логикой проекта» авторы XX столетия имеют в виду идущее от Просвещения и характерное для многих мыслителей XIX в. стремление разработать и предложить обществу всеобъемлющий проект общественного переустройства. В рамках «логики проекта» сам смысл изучения общества как раз и виделся главным образом в том, чтобы, познав закономерности общественной жизни, философ смог бы предложить некоторый радикальный проект будущего совершенного общества и направление пути, по которому «следует идти». Такой подход исходил из молчаливого признания того, что ученый-философ способен мысленно вынести себя «за скобки» общественной жизни, поставить себя на точку зрения, неизмеримо возвышающуюся над точкой зрения «простых» людей, и возвестить с ее высот о той дороге, по которой обществу предстоит идти. «Логика проекта» не учитывала многих обстоятельств, в частности того, что субъективность человека не может быть рассматриваема лишь как досадная и не очень значительная помеха на пути осуществления рационально обоснованного проекта.

С учетом интерсубъективности ситуация представляется совершенно по-иному. Во-первых, сам философ, несмотря на усилия по выработке объективного взгляда на общественную жизнь, не в состоянии отключиться от своей субъективности в абсолютной степени — всегда существует вероятность того, что в разработанный проект общественного переустройства может вкрасться ошибка, обусловленная особенностями личности автора или иными факторами. Степень этой вероятности резко возрастает вместе с масштабностью и глобальностью проекта, поскольку чем более от автора удалены во времени и пространстве люди, являющиеся предметом его размышлений, тем менее он способен предвидеть и ручаться за тот способ действий, который они изберут. Во-вторых, всякие глобальные социальные проекты, независимо оттого, к чему стремятся их авторы, на деле лишают людей права на проявление своей субъективности. Такие проекты «решают за других», а значит, рассматривают других лишь в роли послушных винтиков, чье поведение предсказуемо, вычисляемо, т. е. программируемо. Поэтому мотив отказа от «логики проекта» связан также и с признанием важности морального значения личности, с признанием за ней права на свободу. По словам Ж. П. Сартра, «я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек»^[5].

Разумеется, сказанное не означает, что ученый-философ, как и любой человек, не вправе строить планы на будущее. Отказ от «логики проекта» не означает также отрицания общественного идеала — представления о справедливом общественном устройстве. Только при наличии представления об общественном идеале возможно осуждение тех социальных несправедливостей, которыми полна жизнь современного человека. Однако планы, которые мы намечаем, не должны быть чрезмерно масштабными, глобальными. Их основу могут составить те процессы, которые поддаются наблюдению и охватывать круг людей, в рамках которого возможно относительно точное предвидение вариантов поведения. При обдумывании плана, как в личной жизни, так и в общественной, следует исходить из того, что любой, даже самый продуманный план окажется вероятностным, ибо его выполнение будет зависеть от субъективной устремленности многих лиц, которая может измениться по их воле в любой момент, поскольку только они, а не составитель плана, выступают полноправными хозяевами своих намерений.

Интерсубъективность, таким образом, означает, что общество всегда является состоянием радикального плюрализма, множественности. Плюрализм принимает скрытые формы в том случае, если общественная система ориентирована на подавление его открытых форм. Общество можно уподобить огромному бурлящему котлу, в котором все «варятся», но никто не желает «плавиться». Напротив, каждый стремится отстоять свою собственную субъективность. Речь при этом может идти не только о личностях, но и о народах, стремящихся сохранить свою языковую и культурную самобытность, об общественных группах, отстаивающих свои интересы, о множестве религий, ни одна из которых не допускает и самой мысли о предписанном некоторыми теориями отмирании религиозного мировоззрения, и т. д. и т. п. Следует еще раз подчеркнуть, что речь идет не о желании (или нежелании), а о принципиальной невозможности перепоручить себя другому. Признав, что все мы такие разные и, более того, готовы отстаивать право оставаться самими собой самым решительным образом, мы должны осознать всю важность встающего перед нами вопроса: как жить вместе? Особая острота этого вопроса понятна лишь с учетом интерсубъективности, т. е. признания того, что другой столь же субъективен, как и я, поэтому ни один из нас не вправе выставлять требование целиком разделять убеждения, близкие и дорогие одному из нас.

• [1] Alter ego {лат.) — другое Я.
• [2] Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences//Phenomenology and Sociology.Th. Luckman. Penguin. 1978. P. 125.
• [3] Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991. С. 330−331.
• [4] Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991. С. 306.
• [5] Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990.С. 332.