Истоки происхождения религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли

Содержание Введение

I. Истоки происхождения религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли

II. Идеи религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX — начала XX века Заключение Литература

Введение

религиозный нравственный русский политический В XVIII веке в России появилось либеральное направление политической мысли. Сначала это был либерализм, провозглашавший большое значение государства в жизни человека: подчинение личных интересов человека государственным интересам, восприятие человека как гражданина своей страны, большая ценность заслуг человека перед государством.

В XIX веке появляются мысли о русской национальной идее и своеобразии исторического пути развития России. Некоторыми мыслителями (В. И. Иванов, Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев, Г. П. Федотов и др.) они связываются с пониманием нравственности и религии. При этом впервые в русской политической мысли появляются идеи свободы личности.

Эти идеи очень актуальны и сегодня, но проблема состоит в том, что при полном безоговорочном признании ценности личности, ее свободы, которую проповедали представители религиозно-нравственной политической мысли XIX века, в современном мире эти принципы не всегда реализуются на практике или претворяются в жизнь достаточно формально.

Учитывая актуальность поставленной проблемы, предметом данной работы является феномен религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX — начала XX века.

Задачами данного реферата можно назвать следующие:

проанализировав литературу по предмету исследования, выяснить истоки происхождения религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли;

изучить основные идеи представителей религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли XIX — начала XX века.

I. Истоки происхождения религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли Во времена Екатерины II в политической мысли России процветал либерализм, который был ориентирован на просвещение. Считалось, что европейские страны являются наиболее развитыми в мире, для России они представляли эталон совершенства. В связи с этим необходимо было во всем подражать Европе, чтобы достичь более высокого уровня развития; это подражание было слепым, мало осмысленным. Во многом такую идею в общество продвигала императрица: Екатерина переписывалась с великими мыслителями Европы (Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо и др.) и пыталась реализовывать их идеи в рамках российской действительности.

В 30-х — 40-х гг. начали зарождаться два течения либерально-оппозиционной мысли: западники и славянофилы. Приверженцы западнического направления считали, что Россия должна идти по тому же историческому пути, что и все западноевропейские страны, и критиковали теорию о самобытности пути развития России. Они возвеличивали Петра I и рассматривали его деятельность как первую фазу обновления России, считали, что вторая фаза должна начаться проведением реформ сверху, которые избавят Россию от социальных потрясений. Хотя западники и отрицательно относились к крепостному праву и полицейским порядкам николаевского режима, они были убежденными противниками революционной ломки этих порядков. Их идеалом была конституционно-монархическая форма правления по западно-европейскому образцу, с определенными политическими гарантиями свободы слова, печати и др.

Славянофилы — представители либерально настроенной дворянской интеллигенции, выступали за принципиально отличный от западноевропейского путь развития России на основе ее самобытности (патриархальность, крестьянская община, православие). В этом они как бы сближались с представителями «официальной народности», однако их никак нельзя смешивать. Славянофильство было оппозиционным течением в русской общественной мысли. Славянофилы выступали за отмену крепостного права (сверху), ратовали за развитие промышленности, торговли, просвещения, сурово критиковали существовавшую в России политическую систему, выступали за свободу слова и печати. Однако основной тезис славянофилов сводился к доказательству самобытного пути развития России, а точнее, к требованию идти по этому пути. Они идеализировали такие «самобытные», по их мнению, институты как крестьянская община и православная церковь. Они отрицательно относились к преобразовательной деятельности Петра I, не потому, что хотели вернуться назад, к допетровским порядкам. Наоборот, они звали идти вперед, но по истинному, «самобытному пути, с которого свернул развитие Петр I. Но поскольку, по их мнению, петровская европеизация России коснулась, к счастью, только верхушки общества — дворянства и власти, надо все внимание обратить на народ (крестьянство). Поэтому такое большое внимание славянофилы уделяли изучению быта и жизни простого народа, считая, что он только и сохраняет в себе народные, истинные основы России, только он один не порвал связи с прошедшей Русью.

Таким образом, в русской политической мысли оформилась теория национальной идеи, которая до этого момента блуждала в умах людей в диффузном состоянии. В дальнейшем эта идея отождествилась с православием. В это время впервые в российской общественной мысли появились идеи «нового религиозного сознания. Представители этих идей, придерживаясь религиозного течения, все-таки были самодостаточными мыслителями и в своих трудах развивали нравственно-религиозный подход по-разному. Рассмотрению идей приверженцев нравственно-религиозной традиции в политической мысли посвящена следующая глава.

II. Идеи религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX — начала XX века В. С. Соловьев (1853 — 1900), провозвестник «нового религиозного сознания», он создает теорию «свободной теократии», воспринимая первоначально теократию в духе славянофильства, то есть как некое единство, неразрывную связь церкви и государства. «Духовное общество, или церковь, — пишет он в своей ранней работе „Философские начала цельного сознания“ (1877), — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — свободную теократию или — цельное общество» Замалеев А. Ф. Учебник русской политологии. СПб., издательско-торговый дом «Летний сад», 2002. С. 128. Вместе с тем церковь как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но лишь дает государству и обществу высшую цель и безусловную норму их деятельности.

Позднее, став ревностным защитником «престола святого Петра», В. С. Соловьев проникается католическим пониманием теократии как верховенства церкви, духовенства над государством, как подчинение человеческого божественному. В своем фундаментальном труде «История и будущность теократии» (1885), относящемся к данному периоду, он стремится доказать, что вся предшествующая история человечества была предуготовлением грядущей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывается на материале Священного Писания в форме аллегорического толкования библейских сюжетов.

В. С. Соловьев начинает историю теократии с интерпретации грехопадения Адама как факта, подтверждающего то, что первый человек согрешил против теократии. Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авраам, «отец верующих». Он собственной волей вошел в богочеловеческий союз, признав тем самым свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию Древнего Израиля, а от нее через личность Христа проходит к теократии всецерковной, вселенской. Она возвещается пророками и составляет конечную цель бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако главная роль отводится первосвященнику, который в теократической иерархии соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему должны свободно подчиняться все христианские государи, без этого невозможен союз отеческой и сыновьей власти. Христос — первосвященник, царь, пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства.

Подробно о сущности христианского государства В. С. Соловьев рассуждает в трактате «Духовные основы жизни» (1882 — 1884). В дохристианской истории он выделяет два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и западный (греко-римский), отягченный сверх обычного рабства, постоянной борьбой самих господ. На Востоке государство означало только господство — патриархальное или по праву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого там политическая борьба может быть только случайным явлением. Вечное рабство сделало восточного человека квиетистом и фаталистом по натуре и убеждению, поэтому он, заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною стороной существующего, спешил подчиниться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судьбы или высшей воли. Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого деспотизма. Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых ни одна не могла получить безусловного преобладания. Такое государство не уже могло быть просто господством; в нем превалировал интерес к сохранению общего равновесия, выражавшегося в законе. В законе воплотилась высшая власть. Но власть как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римский император. Таким образом, западное государство в конце своего развития пришло к тому же, чего Восток держался изначально, то есть к деспотизму, подавлению личности.

Ни восточный, ни западный тип государства, на его взгляд не возвышал человека до божественного, оставляя в безнадежной скудости и пустоте земного существования. Только христианство осветило божественным разумом мир и спасло высшее проявление мира — государство. Оно создало новый тип государства, открыв ему истинную цель в добровольном служении Богу и церкви. Но между ним и прежними типами не было полного разрыва: «Христианское государство соединяет в себе черты восточного и западного государства. Согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но, с другой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой» Замалеев А. Ф. Учебник русской политологии. СПб., издательско-торговый дом «Летний сад», 2002. С. 131.

Таким представлялся В. С. Соловьеву вселенский идеал христианского государства; теперь оставалось решить, каким образом воплотить его в действительность. Необходимо соединение христианских церквей. В. С. Соловьев прямо, без обиняков заявляет, что только католичество представляет безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. В католичестве достигло своего крайнего развития первосвященническое начало, составляющее один из существенных элементов христианской теократии. Ничего подобного нет в восточной церкви — православии. Со времен Византийской империи она восприняла первородный грех националистического партикуляризма и абсолютистического царепапизма. Это раздробило ее на многочисленные поместные образования, всецело зависящие от воли и диктата национальных правительств. Не избегла подобной участи и русская церковь, которая также превратилась в послушное орудие мирской власти. Оттого она и не являет особую живую часть истинной вселенской церкви, основанной Христом. В своей претензии на монополию веры и христианской жизни русская церковь находит мощную опору в лице государства, отвергающего единство церкви и исключающего религиозную свободу. Здесь и кроется главное препятствие для соединения церквей. Оно обусловлено неверным пониманием русской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что она может и хочет сделать для себя и через себя, а в том что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благе всего христианского мира, частью которого она предполагается. И первый шаг на этом пути — подвиг национального самоотречения: России необходимо отбросить свой застаревший партикулярный эгоизм и войти в соприкосновение с католицизмом. Тогда это будет союз царственной власти сына, то есть русского монарха, и римского первосвященника, главы Вселенской церкви. Он оздоровит российское государство, направит его на служение общечеловеческому благу. В. С. Соловьев заявляет, что русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благоденствие.

Таким образом, под эгидой Рима должен возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый государственной властью христианского царя — русского царя. Теократическая утопия В. С. Соловьева была своего рода политизированным вариантом крайнего религиозного западничества Чаадаева, который еще в 40-е — 50-е гг. XIXвека развивал идею о католичестве как единственном средоточении духовности и прогресса. Но постепенно В. С. Соловьев отошел в славянофильство, а потом в мрачную апокалиптику мировой трагедии. Он предсказывал, что Римский папа потеряет всякое влияние, а христианство превратится в секту немногочисленных, но стойких приверженцев. Главой Соединенных Штатов Европы будет избран Антихрист, который будет распространять свою власть на весь мир и насаждать равенство всеобщей сытости и наслаждения. Все утратят духовные и нравственные побуждения. Православному священнику Иоанну удается разгадать и публично разоблачить безбожную сущность главы мира. Тогда объединятся православие, католицизм и протестантизм и начинают войну, в которой гибнет всемирная империя и Антихрист. На Землю приходит Христос, лишь малая часть человечества обретает спасение.

В. С. Соловьев выдвигал идеи равенства и свободы человека. При этом равенство в его трактовке имеет не формально-юридическое, а нравственносодержательное значение. Говоря о том, что только равное ограничение делает из свободы право, он конкретизирует свое понимание равенства в направлении наполнения его нравственным содержанием. Он пишет: «Значит, окончательно все дело не в равенстве, а в качестве самого ограничения: требуется, чтобы оно было действительно справедливо, требуется для настоящего, правового закона, чтобы он соответствовал не форме справедливости только, а ее реальному существу, которое вовсе не связано с отвлеченным понятием равенства вообще. Кривда, равно применяемая ко всем, не становится от этого правдой. Правда или справедливость не есть равенство вообще, а только равенство в должном» История политико-правовых учений / Под ред. А. Н. Хорошилова. М., ЮНИТИДАНА, 2001. С. 630.

Такая характеристика равенства и справедливости в подходе В. С. Соловьева означает их трактовку как категорий нравственности. Имея в виду нравственно-справедливое равенство, он подчеркивает, что справедливость — это, несомненно, понятие нравственного порядка. С подобной этизацией справедливости, а вместе с тем и равенства связано и присущее позиции В. С. Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления.

В. С. Соловьев говорит о коренной внутренней связи между правом и нравственностью и считает, что в терминах «правда» и «закон» одинаково воплощается существенное единство юридического и этического начал. Вместе с тем он признает и существенное различие между ними, которое сводится им к трем следующим пунктам.

Во-первых, нравственное требование (требование нравственного закона) по существу является неограниченным и всеобъемлющим, оно предполагает нравственное совершенство или по крайней мере безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, закон юридический по существу ограничен и вместо совершенства требует низшей минимальной степени нравственного состояния, требует лишь фактической задержки известных крайних проявлений злой воли. Поэтому в соотношении с нравственностью право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный. Такая характеристика содержится и в «Оправдании добра». В этой работе автор пишет, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности.

Во-вторых, отличие нравственности от права состоит в том, что высшие нравственные требования не предписывают заранее никаких внешних определенных действий, а предоставляют самому идеальному настроению выразиться в соответствующих действиях применительно к данному положению, причем эти действия сами по себе нравственной ценности не имеют и никак не исчерпывают бесконечного нравственного требования. Напротив, юридический закон имеет своим предметом реально определенные внешние действия, совершением или несовершением которых исчерпывается соблюдение требований этого закона. «С точки зрения юридической, — замечает В. С. Соловьев, — важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний. Это есть другой существенный признак права, и если оно первоначально определялось как некоторый минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что право есть требование реализации этого минимума, то есть осуществления определенного минимального добра, или, что-то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом» Соловьев В. С. Оправдание добра. М., «Республика», 1996. С. 316. .

Также и здесь, подчеркивает В. С. Соловьев, нет противоречия между нравственным и юридическим законом. Требование нравственного настроения не только не исключает внешних поступков, но даже и предполагает их как свое доказательство и оправдание. В свою очередь, предписание юридическим законом определенных действий нисколько не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их непременно.

В-третьих, различие между нравственностью и правом состоит в следующем. Нравственный закон предполагает свободное и добровольное исполнение нравственных требований, и всякое принуждение (физическое и психологическое) здесь нежелательно и невозможно. Напротив, внешнее осуществление требований юридического закона допускает прямое или косвенное принуждение, так что принудительный характер такого закона является необходимостью.

Формулируя общий вывод, В. С. Соловьев пишет о том, что, соединяя вместе указанные три признака, мы получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право — это принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла.

Таким образом, право, согласно В. С. Соловьеву, — это выражение принудительной нравственной справедливости. Требование принудительной справедливости, составляющее окончательный существенный признак права, по словам В. С. Соловьева, коренится всецело в идее общего блага или общественного интереса — реализации добра или требования, чтобы справедливость становилась действительным фактом, а не оставалась только субъективным понятием, так как только фактическое ее бытие соответствует принципу альтруизма или удовлетворяет основное нравственное чувство жалости.

Степень и способы реализации добра с помощью права зависят от состояния нравственного сознания общества и от других исторических условий. Таким образом, право естественное становится правом положительным и формулируется с этой точки зрения так: право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общественного блага.

В этой связи В. С. Соловьев отмечает как консерватизм в праве, так и прогресс в праве, или неуклонное тяготение правовых положений к правовым нормам, сообразным, хотя и нетождественным с нравственными требованиями.

Взаимосвязь нравственности и права, одинаково необходимая для них обоих, в целом выглядит в трактовке В. С. Соловьева следующим образом: между идеальным добром и злой действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением — государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве. Без права нравственная проповедь, лишенная объективной опоры в реальном мире, осталась бы только невинным пустословием, а само право, при полном отделении его формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое безусловное нравственное основание и в сущности уже ничем более не отличалось бы от произвола.

Для того чтобы человек был нравственно свободным и свободно стремился к нравственным вершинам, ему, замечает В. С. Соловьев, должна быть предоставлена и некоторая свобода быть безнравственным. Право в известных пределах обеспечивает эту свободу, нисколько, впрочем, не склоняя пользоваться ею. Так, право в интересах личной свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом, но в интересах общего блага право препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад. Такой ад грозит человечеству с двух сторон: нарушение правильного равновесия между личным и общим интересом в пользу личного произвола, разрушающего общественную солидарность, грозит жгучим адом анархий, а нарушение в пользу общественной опеки, подавляющей личность, грозит ледяным адом деспотизма.

С этим связана высокая оценка В. С. Соловьевым роли и значения юридического закона (т.е. позитивного права) как общепризнанного и безличного определения права и должного равновесия между частной свободой и благом в целого. При этом предполагается, что требования нравственности вполне совпадают с сущностью права и между нравственностью и правом, при всём их различии, нет противоречий. «Поэтому, — замечает Соловьёв, — если какой-нибудь положительный закон идёт вразрез с нравственным содержанием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене» История политико-правовых учений / Под ред. А. Н. Хорошилова. М., ЮНИТИДАНА, 2001. С. 634.

В русле такого правопонимания Соловьёв выделяет три непременных отличительных признака закона (положительного права): 1) публичность, 2) конкретность и 3) реальную применимость. Определяя конкретность закона как выражение в нем норм об особых, определенных отношениях в данном обществе, а не каких-то отвлеченных истин и идеалов, В. С. Соловьев критикует законы, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей и т. п., и отмечает, что такие мнимые законы представляют собой лишь неубранный остаток от древнего состояния слитности или смешанности нравственных и юридических понятий.

Из сущности права как равновесия двух нравственных интересов (личной свободы и общего блага), согласно В. С. Соловьеву, вытекает, что общее благо может лишь ограничить личную свободу, но не упразднить ее. Отсюда он приходит к выводу, что законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу и бессрочное одинокое заключение, противоречат самому существу права.

Большое достоинство всего учения В. С. Соловьева состоит в том, что свое правовое понимание закона он распространяет и на правовое понимание публичной власти. В этом общеправовом русле он трактует государство как воплощенное право и правовую организацию общественного целого, заключающую в себя полноту положительного права и единую верховную власть. При этом речь идет о правовом государстве с тремя различными властями — законодательной, судебной и исполнительной. В. С. Соловьев при этом отмечает, что эти три власти — при всей необходимости их раздельности (дифференциации) — не должны быть разобщены и находиться в противоборстве, так как имеют одну и ту же цель: правомерное служение общему благу. Это их единство имеет свое реальное выражение в их одинаковом подчинении единой верховной власти, в которой сосредотачивается все положительное право общественного целого. Это единое начало полновластия непосредственно проявляется в первой власти — законодательной, вторая — судебная — уже обусловлена первою, так как суд не самозаконен, а действует согласно обязательному для него закону, а двумя первыми обусловлена третья, которая заведует принудительным исполнением законов и судебных решений.

В плане межгосударственных отношений В. С. Соловьев (в духе гегелевской трактовки этой темы) отмечает, что над отдельными государствами нет общей власти, и поэтому столкновения между ними решаются окончательно только насильственным способом — войной. С общенравственной точки зрения, пишет В. С. Соловьев, война есть зло. Но это зло не безусловное, а относительное, то есть такое зло, которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним должно считаться добром. Смысл войны не исчерпывается ее отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том что она бывает реально необходимой при данных условиях.

Для приближения к прочному и доброму миру, по В. С. Соловьеву, необходимо внутреннее освоение идей христианства о единстве человечества и преодоление самого корня войны — вражды и ненависти между отдельными частями человечества. В. С. Соловьев пишет, что в истории война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, а совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в единство его нравственной и духовной организации.

В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества В. С. Соловьев подчеркивает нравственную необходимость государства и определяет его как собирательно-организованную жалость.

В практическом выражении этот нравственный смысл государства как общей и беспристрастной власти состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву, произвол — законности, заменяя хаотическое и истребительное столкновение людей правильным порядком их существования, причем принуждение (заранее определенное, закономерное и оправданное) допускается лишь как средство крайней необходимости. Эту охрану основ общежития, без которых человечество не могло бы существовать, В. С. Соловьев называет консервативной задачей государства. Но связь права с нравственностью, замечает В. С. Соловьев, дает возможность говорить и о христианском государстве и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы улучшать условия этого существования, содействия свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве. Согласно христианскому правилу общественного прогресса необходимо, чтобы государство как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей.

Защищая принцип частной собственности, коренящийся в самом существе человеческой личности, В. С. Соловьев подчеркивает, что принцип права требует ограничения частного произвола в пользу общего блага. С этих позиций он критикует реалии капитализма (плутократию) и идеи социализма. В. С. Соловьев пишет, что экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования.

Таким образом, у В. С. Соловьева речь, по существу, идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).

Государство трактуется В. С. Соловьевым как средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом — с другой. Нормальное отношение между церковью и государством выглядит так: государство признает за вселенской церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для согласования законных мирских интересов и политических дел с этой высшей волей и требованиями окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии. Христианская церковь требует христианского государства.

Правда, следует учитывать определенную эволюцию в религиозных воззрениях В. С. Соловьева на государство. До 90-х гг. XIX века в его подходе превалировали идеи теократии. Он писал, что Царство Божие есть не только внутреннее — в духе, но и внешнее — в силе: оно есть настоящая теократия. В дальнейшем он все больше склоняется к эсхатологическим представлениям об утверждении Царства Божьего как конечной цели. Но и с учетом этих моментов можно сказать, что в целом в подходе В. С. Соловьева в той или иной форме подразумевается подчинение государства идеологии христианской церкви. Эти же устремления (религиозно-христианские идеалы и представления как определяющая основа и конечная цель) лежат в основании всего учения В. С. Соловьева о нравственности и нравственной трактовке права.

Другие представители религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX — начала XX века продолжали идеи В. С. Соловьева о свободе личности. Так Н. А. Бердяев (1874 — 1948) увлекался марксизмом, но перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Н. А. Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Н. А. Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени.

В. И. Иванов (1866 — 1949), русский поэт, идеолог символизма. В своих литературно-философских трудах (в том числе в книге «Борозды межи», 1916) отражал религиозно-эстетическую концепцию творчества, преодоление индивидуализма путем выхода к «соборности».

Г. П. Федотов (1886 — 1951), российский религиозный мыслитель, историк, публицист. В исследованиях и многочисленных эссе анализирует своеобразие русской культуры и истории, место России между Востоком и западом, выделил культурно-исторические типы русского человека.

Таким образом, представители религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX — начала XX века в основном рассматривали вопросы свободы личности, формирования государства, истории русского государства, его своеобразия и т. д.

Заключение

Представители религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли XIX — начала XX века (В. И. Иванов, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов) рассматривали со своих позиций многие вопросы: вопросы права, истории становления и развития государства, в том числе и российского; своеобразия русского государственного развития и менталитета; вопросы искусства и творчества. Лейтмотивом этих идей является мысль о свободе личности, ее абсолютной ценности, на ее основе составляли свои учения вышеобозначенные мыслители.

Особенность политической мысли того времени было то, что ее представители не имели возможности реализовать свои идеи на практике — и это вполне объяснимо. Идеи религиозно-нравственного течения, можно сказать, опередили свое время. Общество не готово было их принять — русское государство просто было устроено совершенно противоположно тому идеалу, который представляли себе В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и другие. Русское общество никогда не было истинно демократическим, в нем все подчинялось царю, императору, общественным интересам. История России была такова, что не было и речи о провозглашении нравственности и свободы личности в качестве главных принципов государственного устройства. И даже сильная христианская традиция в России ничего не могла изменить, а, наверное, даже наоборот способствовала тому, что в большинстве умов не было восприятия себя как самостоятельной, самодостаточной личности.

К сожалению, и в современном российском обществе не до конца преодолены подобные позиции. Мы только учимся видеть в ближнем субъекта, а не объекта. Общество еще не созрело до того уровня, который бы позволил построить истинно правовое общество так, как это понимал В. С. Соловьев. В нашей стране государство как институт имеет очень большую централизованную власть, которая в последнее время еще более усиливается.

Таким образом, идеи, высказанные представителями религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли в конце XIX — начале XX века стали сегодня очень актуальными, но пока в силу обстоятельств не могут быть претворены в жизнь.

1. Антология мировой политической мысли: В 5 Т. IV том: Политическая мысль в России (вторая половина XIX — XX в.). М., «Мысль», 1997.

2. Голубев Н. Р. Взгляды политических партий и общественных движений на проблемы настоящего и будущего России. М., «Мысль», 1997.

3. Дремин М. А., Антипьев А. Г. Политология. Пермь, ПГПУ, 1996.

4. Иллюстрированный энциклопедический словарь. М., «Большая Российская энциклопедия», 1997.

5. История политико-правовых учений / Под ред. А. Н. Хорошилова. М., ЮНИТИДАНА, 2001.

6. Мальцев В. А. Основы политологии. Пермь, 1993.

7. Политология / Под ред. М. А. Василика. М., Градарика, 1999.

8. Соловьев В. С. Оправдание добра. М., «Республика», 1996.