Нравственность. 
Система философии

Из всех продуктов исторического развития выше всех других стоят факты нравственной жизни. Не только при оценке духовных фактов им придается безусловно наибольшее значение, но и оказываемые ими действия всюду производят самое глубокое влияние на условия как индивидуального существования, так и общественной жизни. Поэтому понятно, что в различных определениях понятия нравственности более, чем в каком-либо другом пункте, обнаруживаются противоположности мировоззрений. Но в то же время необходимым следствием этих далеко разветвляющихся связей является то обстоятельство, что вряд ли хоть одно из взаимно противоречащих друг другу определений понятия нравственности может быть названо безусловно и во всех направлениях ошибочным. В каждом, хотя, быть может, и весьма односторонне, получает выражение какой-либо фактор, играющий некоторую роль в общей совокупности фактов нравственной жизни.

В философии древности этическая проблема еще целиком сводится к вопросу: что делает единичного человека действительно счастливым? Свойство, благодаря которому достигается это счастье, получает наименование добродетели. Вследствие этого этика древних представляет собой большей частью учение об индивидуальных добродетелях. Но она отнюдь не является благодаря этому индивидуалистической моралью. Объективные факты, из которых вытекают условия нравственной жизни: государство, общество, религия, принимаются как данные. Все содержание нравственных целей в том виде, как оно находит свое выражение в обычае и праве, не исследуется, но предполагается. Впрочем, те понятия об отдельных добродетелях, которые устанавливают Платон и Аристотель, явственно свидетельствуют о том, что для них важнейшим объектом нравственных целей служит не единичная личность, а политическое общежитие. Мудрость, храбрость, рассудительность, справедливость суть индивидуальные добродетели, как таковые осчастливливающие обладающих ими; но в то же время это и виды действования, при которых имеется в виду не столько благо индивидуума, сколько благо совокупности. Поэтому с точки зрения вышеупомянутых философов государственная жизнь совершеннее индивидуальной жизни не только потому, что для достижения своих собственных целей индивидуум всюду нуждается в содействии совокупности, но главным образом потому, что цели государственной жизни сами по себе выше целей индивидуальной жизни. Индивидуум существует для общежития, а не общежитие для индивидуума.

Так как христианская этика поставила понятие о нравственном в тесную связь с господствующей в мировоззрении христианства религиозной потребностью веры, это понятие, лишившись тех отношений к гражданскому общежитию, которыми главным определялось античное понятие добродетели, должно было приурочиться к личности индивидуума. Нравственное настроение (sittliche Gesinnung) становится обнаружением послушания в делах веры. Добродетель должна не делать счастливым, по крайней мере не в этой земной жизни, а она должна проявляться потому, что предписания религии требуют ее как условия для снискания Божественной благодати. Таким образом христианская этика прежде всего есть учение об обязанностях. Важнейшими обязанностями она признает любовь к ближним и послушание в делах веры. Высшей добродетелью в ее глазах является смирение — свойство, сопряженное с полным отречением от осчастливливающего характера античного понятия добродетели, на место которого становится самоотверженная покорность.

В этике нового времени перекрещиваются многообразные усилия сочетать античный эвдемонизм со строгостью христианского понятия обязанности. В мирских направлениях преобладает первая тенденция, а в системах, направление которых определяется христианским вероучением, — вторая. Почти повсюдное согласие господствует лишь в том отношении, что опять, в смысле античного понятия добродетели, на первый план выдвигается осчастливливающий результат нравственного действия и что, в смысле христианского жизнепонимания, объектом действенной нравственности делают почти исключительно индивидуальную личность. Но благодаря сочетанию этих моментов их первоначальное значение претерпевает изменение. Если античная этика в смысле той постановки вопроса, которая служила исходным пунктом ее исследований, признавала счастье следствием добродетели и, стало быть, главным мотивом нравственного поведения, то для новейшей этики счастье становится тем результатом, к достижению которого надлежит стремиться, стало быть, целью нравственности. Итак, это счастье должен ощущать не сам добродетельный человек, но ближний, становящийся объектом нравственной деятельности. Действующий причастен этому счастью разве что косвенно, благодаря возбуждаемому сочувствию. Далее, если для христианского воззрения имеющим решающее значение основанием нравственного деяния служило повиновение велениям религиозного верования, то для новейшей этики этот мотив настроения становится сравнительно безразличным, и здесь она придает главное значение осчастливливающему результату. Нравственным в ее глазах является лишь такое поведение, которое способствует благу других. Любовь к ближним бывает добродетелью не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она служит средством для достижения этого осчастливливающего результата. Таким образом, новейшая этика становится по преимуществу учением о благах. Внимание ее направлено главным образом на нравственные цели, которые древними философами предполагались как известные, а в христианской морали рассматривались лишь как побочные результаты нравственного настроения. Согласно с античной этикой и в противоположность христианской этике, господствующие ныне направления определяют эти цели как мирские и, заодно с христианской этикой и в противоположность античной, как индивидуальные. Благодаря этому руководящим принципом новейшей моральной философии становится счастье всех индивидуумов, или, как этот принцип в конце концов формулируется, коль скоро имеется в виду достижимое, — возможно большее счастье возможно большего числа. Государство и общественные союзы признаются существующими не ради их самих, а только ради индивидуумов, причем им или уделяется лишь отрицательная задача, состоящая в устранении препятствий, служащих помехой для индивидуумов в их свободном соперничестве из-за наслаждений бытия, или же они призываются и к положительному споспешествованию индивидуальному счастью.

Те попытки, при которых имелось в виду выйти за пределы этой эвдемонистической морали, в общем производились в двух направлениях. Или возвращаются к понятию христианской этики о долге, причем с мирской тенденцией философии считаются лишь в том отношении, что нравственный закон рассматривается прежде всего как чистое веление долга, которое лишь потом уже, будучи относимо к религиозным верованиям, является в то же время и Божественным велением. Так смотрел на нравственность Кант, у которого в его императиве практического разума в противоположность поверхностному утилитаризму XVIII века возобновляется строгость христианского принципа долга. Или, согласно с античной этикой, главной областью нравственных целей считают не индивидуальную, а общественную жизнь, но, вопреки древней этике, задачу этики усматривают не в понятии индивидуальной добродетели и индивидуального благополучия, а в установлении объективных и общеобязательных нравственных целей. Так, по мнению Гегеля, истинное содержание нравственности образуют объективные факты, представляемые нравами и правом, тогда как субъективное моральное поведение индивидуума участвует при этом лишь в роли подчиненного фактора. Однако так как упомянутые объективные факты подвержены непрерывному историческому развитию, понятие нравственного утрачивает в то же время свойственное ему абсолютное значение: на место морального суждения становится историческое. Поэтому такая историко-философская точка зрения сходится с моралью индивидуального гедонизма в том отношении, что и для нее понятия добродетели и долга отступают на задний план по сравнению с нравственными целями.

Но если в этом отодвигании индивидуальных побудительных причин и общеобязательных норм поведения на задний план по сравнению с объективными результатами нравственного развития и следует видеть одностороннее преувеличение, все же эта точка зрения правомерна в том отношении, что она признает самостоятельное значение за многообразными формами нравственного общения. Раз коллективная воля в своих различных исторически развившихся обнаружениях обладает аналогичной с единичной волей, превышающей ее по объему и могуществу реальностью, то и нравственная жизнь не может исчерпываться индивидуальными проявлениями и действиями. Напротив того, и здесь придется руководиться той же самой точкой зрения, которая имеет силу для всего исторически развившегося: всякая реальность имеет самостоятельную ценность, которую надлежит определять частью по ее собственному содержанию, частью по ее действиям. Если же дело идет о нравственной жизни, к этому присоединяется еще особое, игнорируемое упомянутым историческим рассмотрением условие, состоящее в том, что во всех своих формах она с особенной силой реагирует на чувствования и побуждения индивидуального сознания, так что благодаря этому нравственное чувство становится важнейшим побудительным мотивом индивидуальных поступков, которые затем деятельно поддерживают реальные отношения между индивидуумами и теми духовными средами, в которых последние живут и пребывают. Благодаря этому главное значение при нравственной оценке придавалось не объективно достигаемым результатам, а субъективным мотивам, необходимым в качестве сил, побуждающих единичную волю к достижению объективных целей. Благодаря этому в то же время становится понятным, что и этика в господствующих ее направлениях сделала единичную личность единственным содержанием и предметом своего рассмотрения. Однако эта точка зрения оставалась до некоторой степени правомерной лишь до той поры, пока преимущественно имелось в виду или понятие добродетели, как в древней философии, или понятие долга, как в христианской морали. А коль скоро на первый план выступил вопрос о нравственных целях и коль скоро перестали подводить эти цели исключительно под индивидуальную точку зрения, как это произошло в новейшем утилитаризме, тогда сбились в сторону, совершенно выйдя из области нравственной оценки. Затем к этому первому заблуждению почти неизбежно присоединилось и второе. В общем уже античная этика правильно признавала, что удовольствие есть не цель, а побочный результат нравственного поведения. Правда, она видела главную ценность, а следовательно, и главный мотив добродетели в ее осчастливливающем действии. Но она отнюдь не считала этого действия целью добродетели. Это превращение результата в цель стало возможно лишь после того, как на место самоосчастливливания было поставлено осчастливливание ближнего. Если благодаря этому понятие о добродетели и получило более бескорыстный оттенок, то это произошло лишь в ущерб самому понятию нравственности. Ведь то, что прежде считалось важным мотивом нравственного деяния, теперь стало наиподлиннейшим объектом последнего. Согласно гедонистическому эвдемонизму цель существования человека состоит в удовольствии. Все блага жизни: искусство, наука, религиозная экзальтация, формы гражданской и политической деятельности, для утилитариста имеют ценность не сами по себе, а лишь в качестве вспомогательных средств, служащих для того, чтобы вызывать удовольствие. Итак, здесь средство превращается в цель, цель — в средство. Тем фактом, что стремление к осуществлению целей и достижение целей, поставленных человеческому хотению по свойственным ему законам развития, соединяются с чувствованиями удовольствия, которые, в качестве непосредственных индивидуальных мерил ценности объектов, в то же время образуют важные мотивы действования, злоупотребляют таким образом, что низводят упомянутые цели на степень только вспомогательных средств, а изменчивые мотивы и результаты, состоящие в удовольствии, напротив того, признают подлинным содержанием человеческих стремлений. Таким образом утилитарист стоит как раз на такой точке зрения, которой держался бы физиолог, который стал бы утверждать, что человек принимает пищу не для того, чтобы жить, а чтобы ему благодаря этому было вкусно.

Вследствие двух условий в области этики не замечаются ошибки, которые тотчас бросались бы в глаза в случае, если бы подобные им оказались в иных областях. Первое состоит в одностороннем индивидуализме, который, правда, представляет собой точку зрения, давно уже оставленную позади практическим воззрением на жизнь, но все еще процветает в философии и правоведении. Второе состоит в смешении мотивов, целей и норм поведения, которое благодаря одностороннему выдвиганию на первый план одного из этих понятий существовало почти всегда, но психологические и логические противоречия которого вряд ли когда-либо столь явственно обнаруживались, как в новейшей утилитарной морали. Поэтому с последнего пункта и должна исходить всякая попытка более точного определения понятий.

Мотивами всегда могут быть признаваемы лишь факты субъективного сознания, которым принадлежит способность оказывать побуждающее действие на волю. Поэтому мотивами могут быть лишь чувствования и побуждения, связанные с определенными представлениями. Из этих представлений на первом плане стоят именно те, которые относятся к той цели, достижение которой имеется в виду. Но они одни никогда не были бы в состоянии возбудить волю, если бы с ними не связывались достаточно интенсивные чувствования, которые притом определяются еще и другими представлениями, лежащими совершенно вне области тех целей, достижение которых имеется в виду, а равно и прежде пережитым в сознании. В противоположность тому цели суть прямо или косвенно достигаемые объективные результаты волевых действий. Так как для того, чтобы какой-нибудь результат мог быть признан целью, необходимо, чтобы к его достижению стремились, то субъективно предвосхищаемые представления целевых результатов всегда должны оказываться налицо среди мотивов какого-нибудь действия. Но эти предварительные представления вовсе не бывают абсолютно адекватными (iiberemstimmende) прообразами целевых результатов и никогда не совпадают вполне с мотивами. Первого не бывает потому, что субъективные и объективные условия, при которых совершается какой-нибудь поступок, могут оказывать действие на достигаемую цель: обыкновенно это происходит именно в том смысле, что сами мотивы претерпевают в течение процесса целесообразные видоизменения. Однако, коль скоро конечный целевой результат лежит в том же самом направлении, в котором действует первоначальный мотив, мы удерживаем понятие цели и здесь по тем же самым причинам, по которым это происходит по отношению ко всем другим целесообразным действиям, в особенности по отношению к целесообразным образованиям природы. Но и действующие мотивы так же не содержатся полностью в предвосхищенном представлении цели. Не только представления вообще могут действовать на волю, лишь соединяясь с чувствованиями, но сверх того при всех сложных волевых действиях представления о целевом результате всегда связаны с многообразными побочными представлениями и сопровождающими их чувствованиями, которые хотя и не изменяют существенно целевого результата, но имеют решающее значение для оценки мотивов. Поэтому возможно, что к достижению одной и той же объективной цели стремятся в силу нравственных, в силу нравственно-безразличных или даже в силу безнравственных мотивов.

Наконец от цели и мотива отлична, но определяется ими обоими нравственная норма. Она есть для воли предписание, повелевающее последней действовать согласно мотивам, направленным исключительно на нравственные цели. Она требует не только исключения таких побудительных мотивов, которые стремятся к достижению безнравственного, но и превращения нравственно безразличных или не нравственных (unsittlichen) элементов мотивов действительно нравственных целей в чисто нравственные мотивы. Стало быть, норма, или нравственное веление долга, требует постоянного совпадения мотивов с нравственными целями. Объективный нравственный целевой результат, будучи рассматриваем с точки зрения нормы, представляется лишь случайно нравственным, коль скоро нет налицо вышеуказанного соответствия мотивов. Поэтому норма, с одной стороны, дает масштаб для оценки нравственного настроения, с другой — гарантирует достижение объективных нравственных целей; ведь такая гарантия может быть находима лишь во вполне адекватной целям природе побудительных мотивов поведения. А если в норме таким образом нераздельно соединены оба фактора нравственности, то этический анализ требует тщательного их разграничения. Он должен прежде всего установить, за какими объективными целями мы признаем нравственную ценность; затем он должен тщательно исследовать, какие мотивы мы признаем адекватными этим целям, то есть не содержащими в себе никаких чуждых той цели, достижение которой имеется в виду, и следовательно, вредящих достижению ее побочных определений.

Если рассматривать нравственность исключительно с точки зрения объективных целевых результатов, то она вовсе не образует самостоятельной области, которая противостояла бы прочим областям духовной жизни, государственной деятельности, жизни в семье и общине, исправлению должности, интеллектуальной и художественной деятельности, в качестве специфически отличной от них сферы. Однако ни одна из этих деятельностей не обладает нравственной ценностью сама по себе, но прежде всего, для того чтобы единичный факт вообще допускал нравственную оценку, должно присоединяться одно условие, а именно: объективный целевой результат должен находиться в согласии с общими целями человеческого общения. То, что индивидуум делает для собственного упражнения и совершенствования, становится нравственной целью лишь в тот момент, когда индивидуальное упражнение служит для достижения таких результатов, которые имеют общеобязательную, а не только субъективную ценность. На этот факт опирается обиходный альтруистический утилитаризм: он объявляет нравственными все те цели, которые имеют в виду не собственное, а чужое благополучие. Но, во-первых, непонятно, почему же, коль скоро целью нравственного поведения является порождение удовольствия, нравственным целям должно быть непричастно и чувство удовольствия самого действующего лица, во-вторых, здесь делается ошибка, состоящая в том, что между тем как побочный результат становится на место подлинной цели, последняя низводится на степень всего лишь только средства.

В то же время в связи с этим находится субъективное толкование, даваемое понятиям блага и ценности. Всякой цели, которую мы объективно признаем нравственной, мы приписываем характер блага или средства, прямо или косвенно служащего порождению благ. А общим свойством благ является то, что они действуют на чувство (Gemuth), ободряя или радуя его. Для нас это действие служит ближайшим мерилом ценности или степени благ, и, кроме того, оно представляет собой необходимый побудительный мотив, вызывающий стремление к их достижению. Но благо есть благо не потому, что оно радует; но оно радует потому, что оно есть благо. Нравственное благо должно иметь объективную ценность, независимую от всяких субъективных результатов, чтобы вообще не утратить своей ценности. Если эта ценность переносится на результат, состоящий в том, что вызываются чувствования удовольствия, то благо становится средством по отношению к этой субъективной цели, и в таком случае все, что вообще возбуждает удовольствие, подходит под точку зрения нравственной оценки. Напротив того, если блага ценятся ради них самих и если чувствования, вызываемые ими, рассматриваются лишь как субъективные побочные результаты, которые при правильном руководстве представляют ближайшее мерило ценности благ, то фактически применяемые максимы нравственной оценки совершенно согласуются с этим пониманием.

Ведь наше суждение о человеческих действиях всюду определяется правилом, гласящим, что для нас значение нравственных действий в объективном смысле имеют те поступки, которые или непосредственно, или косвенно способствуют свободному проявлению духовных сил и что мы осуждаем какое-нибудь действие как безнравственное в том случае, если оно препятствует достижению этой цели, задерживая его или вредя ему. А сообразно этому правилу мы признаем объектом нравственного споспешествования всякий субъект, способный порождать духовное содержание жизни, стало быть, прежде всего единичную личность, и притом как личность самого действующего лица, так и ближнего. Признание объектом нравственной деятельности только ближнего бессмысленно и противоречит нашей фактической нравственной оценке. Мы требуем от действующего лица, чтобы оно давало развитие находящимся в нем духовным силам, и мы осуждаем растрату и нерадивое пренебрежение этими силами как безнравственное. Но еще менее единственным внешним объектом нравственных действий является лишь индивидуум или совокупность как сумма раздельных индивидуумов. Как более тесные и более широкие круги духовного общения обладают самостоятельной реальностью, так и эти формы общения, и притом соразмерно их реальности и их способности производить духовные блага, суть непосредственные нравственные объекты целей. Так прежде всего государство, которое не только создает для принадлежащих ему индивидуумов условия собственного свободного развития жизни, но и само при посредстве совместной деятельности своих органов порождает содержание духовной жизни. Это двоякое значение государственности — в качестве вспомогательного средства для деятельности индивидуумов и их частных союзов и в качестве самостоятельной нравственной коллективной личности — находит свое ясное и отчетливое выражение в правовом порядке. По отношению к его членам на долю последнего выпадает задача устранять все препятствия, могущие мешать свободному расцвету жизни, и принимать все меры, могущие положительно способствовать последнему. Но наряду с этим у него есть и более высокая задача, состоящая в том, чтобы дать коллективной жизни государственно объединенного народа такую форму, которая обеспечивает последнему жизненное содержание, имеющее прочную ценность в общем развитии человечества. Конечно, между обеими задачами, индивидуальной и общей, существует самая тесная связь, так как все то, что осуществляет совокупность, может совершаться лишь при посредстве индивидуумов. Но заключать отсюда, что оно совершается и только для индивидуумов, тем не менее остается не меньшей ошибкой, чем утверждение, будто эгоизм и нравственность суть тождественные понятия, ибо, если только все взаимно способствуют друг другу, благодаря этому в среднем наиболее выигрывают и интересы каждого индивидуума. Коль скоро признается реальность какой-либо коллективной воли, ей приписывается и самостоятельное жизненное содержание. В действительности, это вполне согласно с исторической оценкой, которая измеряет значение народа не тем, чем он был для принадлежащих к нему индивидуумов, но тем, что он представлял собой как целое, сам по себе, и чем он был для человечества. В этом отражается в то же время и последняя цель нравственного развития, которая становится руководящим принципом для всякой оценки сравнительно ограниченных целей. Эта цель состоит во всеобщем объединении воли человечества, которое послужит основой для возможно большего развития человеческих духовных сил для создания духовных благ.

Таким образом, объективная нравственная оценка в последнем анализе определяется двумя соображениями: во-первых, признается самостоятельная ценность всякого действия, поскольку оно способно прямо или косвенно содействовать созданию новых духовных содержаний жизни человечества; во-вторых, все отдельные духовные продукты относятся к последнему идеалу человечества, установлению объединяющего всю духовную работу человечества, исключающего всякий разлад целей волевого единства. Всякий безнравственный, поступок вообще подлежит осуждению с двух точек зрения: им отрицается самостоятельная ценность собственной или чужой жизни или стоящей выше индивидуума коллективной жизни, и в своих мысленно продолженных следствиях он упраздняет идеал человечества. В этом смысле безнравственный поступок есть возмущение какой-нибудь единичной воли или воли сравнительно ограниченной группы против коллективной воли человечества. В то же время обе эти максимы дополняют друг друга: в тех случаях, где самостоятельные содержания духовной жизни не могут мирно осуществляться наряду друг с другом, там решающее значение принадлежит отношению их к последней цели нравственного общения людей. При конфликте как индивидуальных, так и коллективных воль правой оказывается в последнем анализе та сторона, требования которой в их последних результатах наиболее приближаются к осуществлению идеала человечества. Таким образом этот идеал остается, правда, недостижимой для всякого эмпирического развития воли идеей; но тем не менее это идеал вовсе не абсолютно бесконечный и не трансцендентный, а представимый как общий постулат. Именно поэтому он и способен в качестве активного побудительного мотива давать направление всякому нравственному действованию и представлять последний масштаб для его оценки, так как на основании его в каждом частном случае может быть разрешен вопрос о том, насколько определенное содержание жизни может заявлять притязание на самостоятельную нравственную ценность. Такая ценность будет бесспорна во всех тех случаях, где это содержание находится в согласии с идеей коллективной воли, тогда как все то, что стоит вне отношения к упомянутой идее, нравственно безразлично, а все то, что ей противно, противоречит нравственной цели.

Так как человек есть духовное существо, то непосредственными нравственными благами могут быть признаны лишь духовные блага, стало быть, духовные продукты или духовные действия, прямо или косвенно клонящиеся к достижению духовных целей. Такие цели признаются нравственными при непосредственной оценке, коль скоро они клонятся к содействию какому-нибудь конкретному содержанию духовной жизни, если при этом не применяются средства, причиняющие ущерб другим содержаниям жизни. Для более широкого и поэтому долженствующего служить руководящим принципом при всяком конфликте обязанностей обсуждения нравственны цели, которые из всех тех, о которых идет речь, наиболее удовлетворяют идее единства воли человечества. А так как всякий духовный процесс предполагает физические условия и вспомогательные средства, то и они равным образом подходят под точку зрения нравственной оценки. В действительности большинство проявлений деятельности как индивидуумов, так и групп принадлежат к этой обширной области споспешествования при выработке духовных благ. В особенности и общественный правовой порядок в его важнейших составных частях вполне имеет характер такого косвенного содействия. Это обстоятельство нисколько не умаляет нравственной ценности ни форм образа жизни, имеющих в виду материальные потребности существования, ни политических форм, имеющих в виду внешнюю охрану и экономическое благополучие. Как дух нуждается в теле, так для нравственной жизни необходимы эти материальные основы и средства охраны. Косвенное действие такого рода может даже, благодаря своим далеко захватывающим последствиям, быть важнее и нравственно ценнее, чем отдельное прямое действие. Сообщения и торговля, земледелие и промышленность, государственное попечение о внешней безопасности и охранение внутреннего мира сами не создают духовных благ, но они настолько необходимы как вспомогательные средства для их создания, что-то, каким образом все это производится, индивидуально и коллективно, вполне подлежит нравственной оценке. Как прямые духовные цели нравственного развития в конце концов стремятся, как к идеальной цели, к объединению воли человечества, гармонично связующей все частичные силы для создания духовных благ, так и упомянутые внешние вспомогательные средства нравственной жизни направлены на полное подчинение и организирование природы, в этом смысле, стало быть, на обращение ее в орудие духа. Этот внешний идеал совершенно соответствует вышеуказанному внутреннему идеалу: в абсолютном смысле он недостижим, но он не непредставим, а беспрестанно обнаруживается как деятельная сила во всех предприятиях, клонящихся к расширению господства человека над природой.

Всякое действие, вышеуказанным образом способствующее развитию духовных сил и одухотворению природы, благодаря обращению ее в субстрат духовных целей, нравственно в объективном смысле. Оно совершенно независимо от того, из каких бы мотивов оно ни вытекало, участвует в созидании нравственного миропорядка. Одним из важнейших фактов нравственного развития оказывается то обстоятельство, что, вопреки их воле, при этом созидании должны сотрудничать и нравственно индифферентные и даже безнравственные силы. Способствуя созданию духовных благ, нравственно безразличное поведение не только увеличивает результаты нравственных стремлений, но упражнение воздействует и на мотивы, и слабое нравственное настроение усиливается благодаря достигаемым результатам. А нравственно предосудительное поведение вызывает противящиеся ему силы и таким образом, благодаря борьбе против него и контрасту чувствований, пробуждает положительные нравственные мотивы.

Так как новейшая этика по отношению к понятию о нравственном большей частью исходила от объективной цели, но при этом никогда не могущие быть вполне игнорируемыми практически имеющие силу суждения, выражающие оценку (Werthurtheile), препятствовали ей признать нравственными такие действия, которые разве по вышеупомянутой объективной цели могут быть признаны нравственными, а по своим субъективным целям должны были быть обсуждаемы как безнравственные, вследствие этого само собой получилось неправомерное и во многих отношениях противоречащее нашим фактическим нравственным суждениям ограничение понятия. А именно: приходилось заранее исключать из этической области все те обнаружения деятельности, при которых могут играть роль не только нравственные мотивы, но и другие. Таким образом понятие нравственного ограничивалось поступками, по отношению к которым природа ставимой им цели наперед делает неправдоподобной деятельность не нравственных мотивов. Это вообще поступки, вытекающие из личной любви к ближнему, которой придавала главнейшее значение уже христианская этика при ее односторонне индивидуалистическом и в то же время аскетическом направлении. Новейший утилитаризм отказался от религиозных побудительных мотивов этого образа мышления, но в отношении отграничения нравственной целевой области он остался верным традиции. Но при этом настоящим основанием этого ограничения оказывается то обстоятельство, что поступки, вытекающие из личной любви к ближнему, обыкновенно удовлетворяют требованию, гласящему, что мотив и цель должны соответствовать друг другу лишь потому, что они относятся к такой сфере нравственных целей, которая при объективном рассмотрении оказывается низшей. Конечно, и здесь это так же мало имеет безусловную силу, как в других областях. Новейшая благотворительность представляет достаточно фактов которые объективно являются обнаружениями личной любви к ближним и тем не менее по отношению к субъективному мотиву имеют мало общего с последней.

В действительности же, как это явственно обнаруживается уже из практически выражаемых нравственных суждений, дело обстоит таким образом, что субъективная оценка человеческих действий всегда определяется целью и мотивом одновременно. Эта субъективная нравственная оценка требует не только того, чтобы действие клонилось к прямому или косвенному созданию всюду имеющих значение (allge meingultiger) духовных ценностей, но и того, чтобы оно проистекало из адекватного своей цели настроения. Итак, мотивы нравственны, коль скоро к достижению блага стремятся только ради него самого, а не из-за каких-либо побочных целей. Таким образом по отношению к ближнему нравственный мотив выражается в бескорыстной помощи, по отношению к обществу (Gemeinschaft) — в самоотверженном исполнении его целей, по отношению к человечеству — в чистой преданности идеалу человечества. Итак, будучи рассматриваема чисто объективно, область нравственности совершенно совпадает с областью духовных ценностей и вспомогательных ценностей вообще. Но именно поэтому и нравственная ценность человека определяется не по объективной ценности его дел, а по настроению, из которого проистекает его деяние, причем это настроение проявляется в чистой преданности долгу, которая, конечно, лишь в таком случае может стать руководящим правилом поведения, когда она соединяется с чистым влечением к долгу. Поэтому требование Канта, чтобы долг исполнялся без влечения, не только преувеличенно, но и само в себе противоречиво. Человек не может перестать быть человеком. В своем законном сопротивлении гедонизму Кант здесь отрицал ценность удовольствия для нравственных мотивов, вместо того чтобы отрицать их для нравственных целей. Положение, гласящее, что нравственный поступок лишается ценности и при субъективной оценке, коль скоро он делается из чистого наслаждения добром, неверно. Но к достижению нравственных благ на самом деле, конечно, должно стремиться не потому, что действующее лицо рассчитывает на чувствование удовольствия для себя или для других от пользования ими. Подтверждением этого независимого от всех чувствований, сопровождающих счастье, характера нравственного блага служит именно требование бескорыстия мотивов. Ведь какой иной смысл, кроме именно того, чтобы нравственная цель сама по себе была благом, а не делалась таковым лишь благодаря порождаемым ею чувствованиям удовольствия, может иметь это требование чистой преданности нравственной цели?

Конечно, то обстоятельство, что те блага, к достижению которых клонятся нравственные стремления, прямо или косвенно обладают свойством осчастливливать в свою очередь настолько же естественно, как и тот факт, что долг должен, чтобы обеспечено было его исполнение, соединяться с влечением. Ведь мы можем мыслить себе тот идеал совершенной общности воли человечества, к которому как к своей последней цели клонится всякое нравственное действие, только как такое состояние, при котором в то же время достигается и наиболее полное счастье, наиболее полный мир и наиболее свободное развитие духовных сил. Но когда дело идет об этом идеале, как ни необходим он в конце концов для всякого отдельного воистину нравственного поступка, все же никогда нельзя упускать из виду, что осуществление его лежит лишь в конце бесконечного ряда, то есть что хотя к его достижению и можно стремиться, его никогда нельзя достигнуть. Именно в этом заключалась большая ошибка тех мечтаний о вечном союзе и мире между народами, которым предавалась столь трезвая в иных отношениях эпоха просвещения. Вместо того чтобы рассматривать этот мир как идеал, к которому, согласно нашим нравственным требованиям, должно стремиться историческое развитие, хотя он и недостижим вследствие естественного несовершенства человечества, в нем видели такое состояние, которое может быть установлено произвольно путем соглашения и которое отличается от других договоров между государствами лишь тем, что в силу его определения, согласно которому оно должно длиться вечно, оно изъято от действия условий исторического развития. Поэтому не могло не случаться, что иной раз этот мирный трактат обставлялся гарантиями, подразумевавшими чуть ли не вечное военное положение. Так, например, аббат де Сен-Пьер требовал непрерывной боевой готовности народов, с тем чтобы всякое сопротивление против мирного союза тотчас подавлялось силой.

Чувство счастья, связанное с достижением нравственных целей, может вызываться не только всяким отдельным поступком, при котором имеется в виду достижение такого рода целей, но и всякой другой деятельностью, которая каким-либо образом входит в состав обширной сферы споспешествования достижению этих целей, раз только эта деятельность подлежит воздействию чистых мотивов нравственного поведения. Однако это чувство счастья всегда остается лишь действием благ, а при его предвосхищении в то же время и благотворным стимулом к действованию; но это мерило ценности ни в каком случае само не служит целью духовных благ. Вышеупомянутая первая максима объективной нравственной оценки, сообразно которой всякая духовная жизнь обладает своей самостоятельной ценностью, которая должна быть охраняема от всяких нарушений и значение которой по сравнению с другими подобными же ценностями может быть определяемо лишь по отношению всех их к нравственному идеалу человечества, поскольку последний мыслится как состояние наиболее свободного обнаружения деятельности духовных сил, указывает, в чем состоит цель духовных благ. Духовные блага суть блага лишь ради их самих. Они суть нравственные блага, будучи такими целями действования, к достижению которых объективно надлежит стремиться и которые надлежит охранять от всякого ущерба. Существует, однако, замечательная склонность продолжать задаваться вопросом о цели вещей, пока не получится ложный круг, полагающий предел постановке вопросов, которые, однако, остаются без ответа. Всякое действование проистекает из чувствований, стремящихся к удовлетворению. Если бы эти чувствования отсутствовали, то остановилось бы всякое обнаружение жизни. Утверждается ведь, что чувствование должно представлять собой не только мотив, но и цель стремлений, что жизнь с порождаемыми ею благами сама по себе бессодержательна, что единственная цель ее состоит в стремлении жить. Естественным результатом, к которому в конце концов приводит этот ложный круг, в который попадает гедонизм, является пессимизм. Если вся цель жизни сводится лишь к тому, чтобы всякий раз снова удовлетворялось влечение к жизни, то позволительно усомниться в том, стоит ли эта цель затрачиваемых на ее достижение усилий. И ведь если уже гедонистический утилитаризм должен признать, что вся нравственность состоит в том, чтобы человек жил не для себя, а для других, то каким образом в этом круговороте влечений к счастью может заключаться и цель жизни? Она непременно должна лежать вне этого круга: она может состоять лишь в том, что результаты, к которым приводят стремления суть сами по себе, независимо от всякого чувства счастья, которое они могут вызывать. Вопрос о причине вещей должен считаться с непреодолимой для него границей, полагаемой ему неизменно данными законами миропорядка. Мир существует, ибо он существует. Человек живет, ибо его назначение состоит в том, чтобы жить. Назначение же этой жизни состоит в том, что она создает сообразно подлиннейшей своей сущности. А эта истинная сущность жизни есть духовная жизнь. Поэтому вся жизнь прямо или косвенно направлена на создание духовных продуктов. Всякий такой продукт и всякое вспомогательное средство, служащее для его создания, есть благо, так как цель жизни состоит в достижении таковых. Нравственная жизнь заключается в том, чтобы стремиться к благам ради них самих, а не из-за внешних посторонних целей, и в том, чтобы содействовать стремлениям, клонящимся к достижению благ.

Можно указать на согласие с условиями как индивидуальной, так и исторической жизни того факта, что это свободное обнаружение духовных сил и необходимо требуемая им идеальная общность воли человечества признаются высшими нравственными благами, которым служит всякий отдельный нравственный поступок, сопровождаемый чистой преданностью его цели, и на то обстоятельство, что этот факт подтверждается общеобязательными нравственными нормами; но сам он не может быть дедуцирован из других фактов. Однако именно в области нравственности это указание на последние факты еще не дает удовлетворения метафизической потребности в законченном познании мира. Ведь даже и идеальное объединение воли не изъято от тленности (Verganglichkeit) всех человеческих стремлений, а потому оно может быть, правда, признано последней целью данной нам связи миропорядка, но не его абсолютно последней целью. Напротив того, дабы не становилась проблематичной прочная ценность нравственных благ, необходимо мыслить себе познаваемые для нас нравственные идеалы как составные части бесконечного нравственного миропорядка, идеал человечества — как ограниченное следствие, вытекающее из адекватной ему, но беспредельной абсолютной мироосновы. Но благодаря этому этическая проблема превращается в религиозную.