Особенности политической мысли средневековья

Аль-Фараби Лбу Наср: «Управление бывает двух видов: одно руководство упрочивает действия, поведение, свойства воли, про помощи которых достигают действительного счастья; другое управление, не ведущее к счастью, — есть невежественное управление».

Ф. Шлегель: «Если европейское Средневековье можно сравнить с темной ночью, то эта ночь звездная».

Идеи христианской теократии

Падение Западной Римской империи завершило историю собственно Древнего мира и знаменовало начало длительного средневекового периода развития. В странах Западной Европы стал постепенно формироваться сословно-феодальный строй, в котором ведущую политическую и идеологическую роль играла христианская (католическая) церковь. Средневековье охватывает значительный, более чем тысячелетний разнообразный массив событий и явлений вплоть до XVI в. В позднем Средневековье (XIV-XVI вв.) выделяют особые эпохи Возрождения и Реформации, знаменующие переход к Новому времени.

Характерной чертой Средневековья как в Европе, так и на исламском Востоке была принципиально важная роль религии и ее институтов в обществе; она, по сути, доминировала в политике и идеологии, определяя или направляя деятельность государств. Церкви принадлежало до трети всех земель, население которых находилось в соответствующей от нее зависимости. В условиях феодальной и географической раздробленности католицизм был основной силой, объединявшей западно-европейскую цивилизацию. В силу этих факторов господствующее мировоззрение Средневековья могло быть только богословским, теологическим.

Причем если на Западе в конце Средневековья религия (христианская, католическая) постепенно утрачивает свою приоритетную роль в политике, идеологии и праве, то на исламском Востоке она не только ее сохраняет, но и удерживает вплоть до Новейшего времени.

В Средние века доминирующую политическую и идеологическую роль христианская (православная) религия играла также в Византии и России. Соответственно, в этот период, особенно раннего Средневековья, многие поли тические идеи выступали в религиозном оформлении, изложении, соответствующих трактовках.

Одним из первых идеологов теократии (от греч. teos—"бог") был константинопольский епископ Иоанн Златоуст (345−407). Из слов апостола «всякая власть от Бога», рассуждал Златоуст, не всегда следует, что каждый князь лично ставится богом — в Новом Завете дан лишь общий принцип власти. В то же время каждый правитель должен следовать Божественным заветам. Библия свидетельствует, что цари, вмешивавшиеся в дела церкви, — не истинные цари, они несли наказания за такое вмешательство. Из этого следует назидание: «Оставайся в своих границах — одни пределы царства, другие священства. Однако последнее — больше первого… Царю вверено земное, мне — небесное, царю поручены тела, священнику — души… Последнего княжество выше; поэтому царь преклоняет голову под руку священника».

Ведущим, теоретиком политико-христианской доктрины раннего Средневековья общепризнанно считается Августин.

Аврелий Августин (354−430) родился в небогатой семье в г. Тагаста (Северная Африка), где закончил риторскую школу, затем переехал в Рим и Милан, принял крещение и вскоре был рукоположен в священники. Последние десятилетия жизни являлся епископом г. Гиппон (вблизи современного г. Аннаба, Алжир). В отечественной литературе за ним закрепилось имя Августина Блаженного. Основные произведения: трактаты «Исповедь», «О граде Божием».

Трактат «О граде Божием» написан под впечатлением от захвата и разграбления Рима вестготами во главе с Аларихом. В ней на фоне мистической интерпретации истории излагаются основы политико-правовой доктрины, ставшей затем одним из важнейших элементов идеологии западной хрисгианской церкви эпохи Средневековья.'.

В своем социальном учении Августин исходил из противопоставления двух различных «царств»: «града земного» и «града Божьего» — духовной общности, которая основана «на любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Идеал «Божьего града» воплощен, по мнению Августина, в христианской церкви, которая «странствует по земле, имея цель на небе» и воплощает в себе определение государства, данное Цицероном, — как единственного носителя права и общей пользы, истинной справедливости, мира и покоя. К «граду Божьему» принадлежит первый праведник Авель, тогда как создателем «града земного» стал первый преступник, братоубийца Каин. «Каиновское» государство создано насилием, держится принуждением, не знает справедливости, а потому уподобляется «большой разбойничьей шайке», так же, как и сами разбойничьи шайки, есть не что иное, как «государства в миниатюре». С этих позиций Августин резко критикует «каиновский» дух Римской империи, потребительский характер позднеантичной цивилизации, бездумность римлян, прежде завоевывавших чужие города и жаловавшихся, когда-то же самое сделали с их собственным городом. Главным источником зла Августин считает свободную волю людей, влекущую их от «единства» к «множеству», а посему видит оправдание государства в том, что оно поддерживает социальный порядок. При этом порядку «града земного», олицетворяющему грех, несправедливость, насилие, противопоставляются истинно «христианские государства», где власть якобы основана на заботе о благе подданных.

Причем Августин полагал, что поскольку цель христианского государства — благо, то постольку оно может и даже должно «принуждать людей, а не учить», если неверие не поддается убеждению. Отсюда его призывы к искоренению^[1]

ересей и преследованию ерегиков (которые «хуже отравителей, они враги единства»), а также к насильственному обращению язычников в христианскую веру. Пытаясь оправдать необходимость церковного насилия, Августин вырывал из другого, более общего контекста слова Христа «Compelle intrare» («Принуди войти».. всех в храм), хотя в Библии ничего не говорится, а насильственном обращении людей в христианскую веру.^[2] Характерны его слова: «Прежде чем понимать, мы должны верить!» (…и, соответственно, действовать).

Августин полностью оправдывал существование рабства, считая его наказанием за прегрешение, наступающим «по суду Божию, у которого нет неправды». Источником рабства отдельных людей выступает военный плен, что, согласно Августину, имеет оправдание, ибо войны допустимы и необходимы, если они не противоречат Божественным установлениям так же, как и заповедь «не убий» якобы не нарушают «те, которые ведут войны по полномочию от Бога». Идущим от Бога, с точки зрения Августина, является и имущественное расслоение, деление общества на бедных и богатых, поскольку Господь якобы сотворил «богатого — чтобы помочь бедному, бедного — чтобы испытать богатого».

В политико-теологическом учении Августина в качестве идеала фактически выступает рабовладельческое или раннефеодальное государство, управляемое при участии христианского духовенства, подавляющее инакомыслие и ведущее как «внутренние», так и внешние войны с «нечестивыми». При этом вопрос о соотношении государственной и церковной власти однозначно решается в пользу тесного союза церкви и государства. Эти идеи Августина в определенной мере воплотились в политической действительности Восточной Римской (Византийской) империи и России.

Учение Августина пользовалось большим влиянием в Средние века. Римскокатолическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических представлений и претензий на власть. Августина относят к числу отцов католической церкви и почитают как святого. Православная церковь, в отличие от католической, называет богослова только учителем и причисляет его к лику блаженных, а не святых. Его учение сыграло заметную роль в развитии христианско-теологических концепций этики, политики и права. К учению Августина часто обращались средневековые юристы, занимавшиеся разграничением Божественных и человеческих законов, вопросами естественного права. Теократические идеи Августина использовались и в Восточной Римской империи. Для Византии как теократической империи был характерен тесный союз церкви и государства.

В трудах Августина отразилась политико-идеологическая трансформация раннего христианства (учения преимущественно угнетенных и бедных) в официальную христианскую идеологию — выразительницу интересов церкви как института власти.

С периода раннего Средневековья католическая церковь начинает занимать все более важное место в феодальном обществе Западной Европы. Она постепенно становится крупнейшим коллективным феодалом (в некоторые годы ей при;

надлежало до трети земель, население которых находилось в феодальной зависимости). Причём католическая церковь была организована по принципу строгой иерархии, на монархических началах возглавлялась римским папой и распространяла свое влияние на Западную Европу, а после крестовых походов — и на другие континенты. У католической церкви была разветвленная система монасты_т рей, свои суды и вооруженные отряды. Определенные нормы, установленные церковью (отношение к религии, еретикам и т. п.), имели юридическое значение (каноническое право). Церковь выступала неотъемлемой, существенной частью феодальной структуры и политической системы общества, а большая часть духовенства принадлежала к его привилегированному сословию.

Сердцевиной мировоззрения европейской культуры Средних веков выступали теология и богословие. Школьное образование находилось под руководством и контролем церкви, поэтому схоластическое знание и образование были богословскими. В вопросах соотношения веры и разума, религии и философии (теории политики) проблема безоговорочно решалась в пользу католической веры и ее догматов, которые не могли быть подвергнуты сомнению. Высшим источником истины признавалось священное писание, догматы официального вероучения католической церкви, опирающиеся на строго определенные и истолкованные тексты. Античные культура и политика высокомерно отвергались церковью как языческие и вредные для христианства. Поскольку религия была господствующей идеологией в Средневековье, то, как справедливо писал Ф. Энгельс, «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона…».^[3]

Окончательно сформировавшись после разделения христианства в 1054 г. на западное и восточное (православное), католическая церковь во главе с римским папой притязала на решающее участие в Политической власти; эти притязания обосновывались политико-теократическими, каноническими концепциями. Суть этих концепций сводилась к тому, что государство должно занимать подчиненное по отношению к церкви положение, из чего следовало, что светские правители также обязаны быть подчинены католической церкви: и не только как простые верующие, но и как исполнители ее наставлений в сфере политического управления. В соответствии с решениями Вормского конкордата (договор, заключенный в г. Вормсе в 1122 г. между императором Генрихом V и папой Каликстом II) роль католической церкви в процедуре назначения епископов (инвеституре) повышалась. Инвеститура (от лат. investio — «обладаю») представляла собой право утверждения епископов и аббатов в духовном сане. Возведение в духовный сан епископа обозначалось вручением претенденту кольца и посоха, а земель — скипетром в присутствии короля, но решающую роль в большинстве случаев играло мнение Ватикана. Земли (лен), которые получал епископ, также теряли непосредственную связь с королем.

Одним из наиболее распространенных обоснований притязаний католической церкви на власть выступали доводы Августина, изложенные им в максиме «нравственного закона», согласно которому только церкви принадлежит право оценивать и «судить» действия императора, причем не только как христианина, но и как носителя политической власти.

В последующем доктрина Августина была дополнена рядом политико-теологических теории. Среди них: концепция «Двух мечей» (основана на весьма произвольном толковании Евангелия: император якобы получает свой меч от церкви, а потому и должен ей повиноваться); «Солнца и Луны» (император или король получает свой блеск от папы по аналогии отблеска солнечных лучей от Луны); фальшивка «Дарения Константина» (подложное письмо императора, якобы завещавшего папе господство над Западной империей) и подобные записки, в которых их авторы пытались утверждать, что императоры якобы чуть ли не с первых веков христианства уже подчинялись папам как последователям Христа и апостолов.

В этой связи желательно обратить внимание на идеологию и практику 8 (восьми!) Крестовых походов на Ближний Восток (1096−1270). Все их захватнические цели (завоевание Иерусалима и др.) прикрывались религиозными лозунгами борьбы против «неверных» (мусульман), освобождения «гроба Господня», «Святой земли» (Палестины) и т. п. В целом Крестовые походы привели к усилению влияния католицизма на политику.

Значительный вклад в развитие теологических теорий внес крупнейший идеолог средневекового католицизма Фома Аквинский (1225−1274). Он явился систематизатором ортодоксальной схоластики, создателем оригинальной философской системы, в основу которой положил христианизированное учение Аристотеля, использовав его идеи для укрепления религиозной веры и католической церкви.

Фома Аквинский (из г. Аквино, Италия) родился в семье графа Ландольфа, учился в Неаполитанском университете, затем, став в 1244 г. монахом-доминиканцем, — у Альберта Великого в Парижском (1245−1248) и Кельнском (1248−1252) университетах. В 1257 г. стал доктором Парижского университета, читал лекции в Париже, Кельне, Риме и Неаполе. В 1323 г. был причислен к лику святых католической церкви, а в 1567 г. признан пятым «учителем церкви» (после Иисуса Христа, апостолов Петра и Павла, Августина Аврелия). В 1879 г. в энциклике папы римского Льва XIII «Aetemi patris» учение Фомы Аквинского, томизм (от латинского написания его имени), было признано «единственно истинной философией католицизма». Основные произведения: монументальная «Сумма теологии», «Сумма философии» (или «Сумма против язычников»), трактат «О правлении государей» и др.^[4]

В своей теологической политико-правовой доктрине Фома Аквинский соединил восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре с христианскими догматами и пришел к выводу, что государство имеет позитивную ценность «в самом себе и вне себя»: оно не только сохраняет мир, но и является выражением Божественного провидения и воли во имя людей.

Политика, по мнению Фомы Аквинского, должна быть проявлением моральной ответственности, правильного выбора средств для достижения нравственной цели — всеобщего блага общества и государства на принципах христианской этики. Воспроизводя данную Аристотелем классификацию государств, Фома Аквинский отмечает в качестве главного критерия, отличающего правильные формы государственности (монархия, аристократия, полития) от неправильных (тирания, олигархия, демократия), не только признание общего блага и, разумеется, прежде всего христианской веры, но и существование законности как принципа господства справедливости. Закон при этом определял общее правило для достижения цели, посредством которого кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него.

Используя предложенное Аристотелем деление законов на естественные (самоочевидные) и позитивные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие, определяющие порядок общественной жизни, и Божественные, указывающие пути достижения «небесного блаженства». Из сочетания этих двух признаков выводятся четыре вида законов: вечный (Божественный естественный), Божественный (Божественный позитивный), естественный (человеческий естественный) и человеческий (человеческий позитивный).

Вечный закон—это «сам Божественный разум, управляющий миром», направляющий все действия и изменения в природе и обществе. От него происходят все другие, более ограниченные формы законов. Божественный (Божественный положительный), или откровенный, закон — это Библия, которая служит руководством для предписаний естественного закона, которые известны всем разумным людям. Следовательно, Божественный закон надстраивается над естественным законом и превосходит его. В свою очередь, естественный закон, который не может противоречить Божественному, трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом и описывается в духе аристотелевской этики, охватывая правила общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода.

Человеческий закон, под которым подразумевается позитивное (писаное) право, выступает выражением требований естественного закона и подкреплением их посредством принуждения, санкций, необходимых, для того чтобы заставить людей, имеющих вследствие грехопадения извращенную волю и возможность творить зло, следовать принципам добродетели путем применения силы и страха наказания. Противоречия человеческого закона как закону естественному, так и закону Божественному являются признаком неправильной формы государственности.

Следуя идеям Аристотеля и Цицерона, Фома Аквинский отмечал достоинства смешанной формы государственности, сочетающей в себе положительные моменты трех правильных форм, когда монарх олицетворял бы единство, аристократия — преобладание надлежащих заслуг, а народ служил бы гарантией мира и согласия. Но, тем не менее, он отдавал явное предпочтение монархии как наиболее естественной форме правления: подобно тому, как в мире царствует один Бог, в теле — одно сердце, в душе — разум, у пчел — царица, «наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним». Фома Аквинский выступал за монархическую форму правления ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним Богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, части которого объединяются и направляются одним разумом. Кроме того, он учитывал показания исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество. Эго наглядно подтверждается на опыте: «провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира», что закладывает основы тирании. Против превращения в тиранию монархии, как утверждал Фома Аквинский, могут быть приняты действенные меры: главное внимание следует уделять религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха; обещаниям ему «наивысшей награды от Бога», полагающейся добродетельному и справедливому правителю; но существует также и возможность восстать против тирана, сместить его «по всеобщему решению», когда действия светской власти противоречат Божественному закону и направляются против церкви и ее учения.

Фома Аквинский выделял две разновидности монархического устройства — абсолютную монархию и монархию политическую (или феодальную сословнопредставительную). В сравнении с первой вторая, на его взгляд, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки.

Фома Аквинский дифференцировал государственную власть на три элемента: ее сущность, формы (происхождения) и характер использования. Сущность власти — это порядок отношений господства и подчинения, при котором «верхи» управляют «низами». Этот порядок — от Бога, и по своей исконной сути власть—установление Божественное, благое и в силу этого — незыблемое. Конкретные же способы возникновения (конституирования) власти могут быть как справедливыми, так и несправедливыми; например, если правитель либо захватывает власть при помощи недостойных средств, либо властвует жестоко и безрассудно. И то и другое является следствием нарушения заветов Бога.

В случае если произвол правителей по отношению к подданным проявлялся в нарушении закона естественного, а не закона Божественного, то Фома во избежание смуты призывал повиноваться и таким предписаниям, с одной стороны, не исключая, что это — наказание, ниспосланное подданным за грехи, а с другой — ссылаясь на авторитет апостола Петра, который в своем Втором послании «учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже дурным господам». Таким образом, суждение как о законности использования правителем своей власти, а также о низложении тирана и освобождении его подданных от присяги могло принадлежать только церкви. Однако, как подчеркивал Фома Аквинский, церковь, высказывая такое суждение, не посягает на Божественный принцип власти, необходимый для общежития: в делах, касающихся спасения души, следует подчиняться церковной власти, а не светской, распространяющейся лишь на земные цели, гражданские блага. «Путь к облагораживанию политики, — по мнению Фомы Аквинского, — лежит в усилении ее соответствия положениям религии».

Современные последователи Фомы—неотомисты — полагают, что в его политико-теол 01 и чес ком учении—пусть в весьма умеренной форме, но все же впервые со времен Античности т— были возведены в ранг высших ценностей права и достоинства человека, провозглашалась (с христианских позиций) необходимость защиты прав и свобод личности от произвола государственной власти. Неотомисты отвергают проявления индивидуализма и коллективизма как ложные крайности, пропагандируя т.н. «солидаризм», который обосновывается принципом «христианской любви к ближнему» и на практике выступает в виде проповеди «социального мира».

• [1] Авгусгин А. Исповедь / пер. М. Е. Сергеенко. — М., 1997; Августин А. О градеБожием. — М., 2001; Марру А.-И. Святой Августин и августинианство / пср. с фр. —Долгопрудный, 1999.
• [2] 2 Этот призыв стал своеобразным девизом инквизиции в Средние века.
• [3] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. — С. 360−361.
• [4] Thomas Aquinas. Summa Theologica / Ed. altera roman a — Romae, 1894. — Vol. II.;Фома Аквинский (о нем) и Сумма теологии // Антология мировой правовой мысли: в 5 т.Т. 2. Европа V—XVII вв. / рук. проекта. Г. Ю. Семигин, отв. ред. Н. А. Крашенинникова. —М.: Мысль, 1999. — С. 580−596.