Лекция пятая МОРФОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ АКСИОСФЕРЫ КУЛЬТУРЫ

Исходные детерминанты многообразия ценностей

Если мир ценностей лежит в пространстве субъектно-объектных отношений, логично предположить, что его морфология определяется особенностями обеих «переменных» — субъекта ценностного отношения и его объекта.

Что касается зависимости характера этого отношения от его объекта, то очевидно здесь, прежде всего, значение качественных особенностей носителя ценности — материален он или духовен, природен или социален, жизненно-реален или художественно-иллюзорен: действительно, одно дело — ценностная оценка телесного облика человека, — красив он или уродлив, и совсем другое — оценка его поступка как героического или подлого; не могут не различаться оценки поведения сына по отношению к матери и действий гражданина по отношению к его стране, народу, государству; тем более различными должны быть оценки гражданской войны в России и ее художественных образов в романах Б. Пастернака, М. Шолохова, А. Толстого. Морфология аксиосферы культуры и определяется, прежде всего, онтологически — строением ценностно осмысляемого мира как многообразия форм бытия и осмысляемого небытия.

Здесь я касаюсь весьма интересной темы, в общем ее виде почти не разработанной в философии, — я назвал бы ее проблематикой «отрицательной онтологии»: речь идет о том, что именуется понятием «небытие», антитетичным по отношению к основной категории онтологии — бытию (вспомним хотя бы название трактата Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто»: ничто — синоним небытия). Не касаясь сейчас всех аспектов этой проблемы, обращу внимание на то, как 3. Фрейд и его последователи обнаружили связь между такими явлениями, как сновидение, бред, миф, архетип, искусство. Объединяет их именно то, что все они по своему содержанию противостоят бытию, ибо создают — сознательно, бессознательно или полусознательно, индивидуальной или коллективной активностью психики — нечто, реально не существующее, но кажущееся существующим, ибо оно заимствует у бытия свои формы. Это и дает мне основание назвать анализ этого «квазибытия» отрицательной онтологией, ибо предметом ее является мнимое бытие.

Теорию психоанализа интересует психологический аспект этого квазибытия, а философию — аспект аксиологический. Проблема состоит здесь в том, чтобы выяснить: порождает ли его восприятие особые формы ценностных суждений?

Очевидно, что сновидение никаких специфических оценок не вызывает, ибо во время сна оно осознается как реальное бытие и вызывает соответствующие оценки, а после пробуждения осознание иллюзорности испытанного выводит его вообще за пределы оцениваемого, если человек не верит в «вещие сны» или психоаналитик не толкует сновидения, рассказанные ему пациентом; но толкования эти являются своеобразными актами познания, а не ценностного суждения.

Бред в такой же мере, как сон, не осознается психически больным человеком как некое особое квазибытие — иллюзорность его содержания им не воспринимается, и потому ценностное сознание работает у сумасшедшего так же, как у нормального человека в его соприкосновении с реальным бытием; прекрасная модель — сознание Дон-Кихота, который чрезвычайно остро оценивал — и нравственно, и политически, и эстетически — творимый его больной фантазией мир, как если бы это был мир реальный.

Миф также не занимает особого места в аксиосфере, потому что он воспринимается как высшая реальность, подобная земному миру по своему устройству и поведению своих обитателей — звероподобных, человекоподобных или соединяющих черты людей, животных и растений; потому ценность мифологической квазиреальности — религиозная, то есть вызывающая к персонажам мифа, которые наделяются благотворной или тлетворной властью над людьми, отношение преклонения и самоуничижения, молитвенное к ним обращение или заклинание.

Единственная форма небытия, которая рождает особый тип ценности и, соответственно, особую форму ценностного сознания, — искусство, продуцирующее так называемую «художественную реальность», то есть иллюзорный мир, который не выдает себя за мир действительный, но требует восприятия сотворенного человеком небытия как подлинного бытия. Мы и рассуждаем об Эдипе и Электре, о Владимирской Богоматери и Сикстинской Мадонне, о Гамлете и Дон-Жуане, об Обломове и Живаго как о реальных людях, одновременно сознавая, что это плоды творческого воображения — и их создателей, и нашего собственного. Поэтому художественная реальность становится такой уникальной формой небытия, которая нуждается не только в оценке ее содержания с разных ценностных точек зрения — нравственной, политической, религиозной, эстетической, но и с особой точки зрения — синтетически-целостной, объединяющей оценку изображенной реальности с оценкой самого изображения. Так рождается новый тип ценности — художественная ценность произведения искусства, вызывающая подобное — амбивалентное, эстетически-внеэстетическое — переживание и ценностное суждение у тех, кто это произведение воспринимает. Понятно, что стоит нам утратить веру в содержание мифа или бреда и воспринять его как некое сотворенное фантазией небытие, служащее постижению глубинных слоев бытия, — и миф о Данае и Зевсе или о рождении и воскресении Христа, как и бред героя повести Н. Гоголя «Записки сумасшедшего» или сон героя рассказа Ф. Достоевского «Сон смешного человека», обретают для нас художественную ценность.

Таким образом, наличие в аксиосфере культуры таких ценностей, как эстетическая, нравственная, политическая, художественная, обусловлено различиями оцениваемых сфер реального мира и художественного вымысла. Единственный вид ценности, не ограниченный осмыслением какой-либо части объективного мира, — ценности религиозные; этой их всеохватностью объясняется, в частности, могущество религиозного сознания, его способность подчинить себе все другие ценности, которые лишь в совокупности способны осмыслить всю реальность, окружающую человека, и его самого, который оказывается не только субъектом, но и объектом ценностного сознания, и более того — ирреальный мир художественного вымысла, в силу чего аксиосфера культуры вбирает в себя не только полноту бытия, но и дополняющие его формы небытия. В мире и культуре нет, следовательно, ничего, что не становилось бы предметом того или иного — а иногда и того, и иного! — вида ценностного осмысления; это подтверждает вывод, сделанный выше в результате абстрактного анализа структуры деятельности: ценностное осмысление действительности и ее художественного удвоения является столь же всеобщим и столь же необходимым аспектом энергии человеческого духа, как и ее познавательный и проективный аспекты.

Теперь можно обратиться к рассмотрению другой переменной, определяющей со своей стороны строение аксиосферы — субъекта ценностного отношения. Дело в том, что денотаты философского понятия «субъект» различны, поскольку оно является диспозиционным, то есть способным обозначать различных, конкретных носителей активности, если они обладают атрибутивными для субъекта качествами — способностью свободного выбора цели и средств деятельности, сознанием и самосознанием, этой деятельностью управляющими, и потребностью взаимодействовать с другими субъектами как партнерами, вступая с ними в практическое сотрудничество или в духовный диалог. Системный анализ показывает, что в роли субъекта могут выступать:

• — конкретный человек — индивид, личность как реальная самодеятельная единица; в этой своей субъектной роли индивид предстает — и, соответственно, должен рассматриваться — ив своей уникальности, особенности, неповторимости, и в своей ролевой функции, как представитель той или иной социальной группы (нации, класса и т. п.), и как трансцендентальный субъект, представляющий человеческий род;
• — небольшая контактная группа людей, если она объединена общей деятельностью и управляющими ею интересами, устремлениями и миросозерцанием, образуя тем самым целостный коллектив, выступающий в качестве «совокупного субъекта», — например, семья, авторский коллектив ученых, производственная бригада, воинский отряд, театральная труппа, оркестр, участники политического заговора, банда преступников и т. п.;
• — большая неконтактная социокультурная группа, обладающая общими чертами психологии, установками идеологии и единством практической деятельности, — племя, нация, сословие, класс, поколение, политическая партия и т. д.; перед нами, следовательно, «совокупный субъект» другого масштаба, чем в локальном коллективе;
• — человечество в целом как «совокупный субъект» предельного по широте масштаба, каким оно выступает и в познавательной деятельности людей, и в специфических ситуациях, требующих осознания его практического и духовного единства и осуществления совместных действий, — такова складывающаяся в наше время экологическая ситуация, в которой человечество оказывается единым контрагентом природы, или же воображаемая ситуация встречи человечества с некоей инопланетной популяцией, которая потребует преодоления его нынешней разобщенности;
• — есть, наконец, еще одна разновидность субъекта, до сих пор не замечавшаяся при исследовании субъектно-объектных отношений, хотя ее выявление чрезвычайно важно для аксиологии, философской антропологии, этики, эстетики, психологии и педагогики, то есть для всех наук, изучающих человека, — я имею в виду «частичного субъекта» (в противоположность «совокупному субъекту»), который порождается расчлененностью индивидуального субъекта на частичные суб-субъекты в результате так называемого «раздвоения личности» (так называемого — потому что может быть и ее «растроение», и «рассемерение» — согласно поэтической формуле А. Вознесенского «Я — семья, / Во мне, как в спектре, живут семь Я…»; С. Рубинштейн однажды назвал личность даже «республикой субъектов»). В ситуации «самообщения» (К. Станиславский) или «внутреннего диалога» (Л. Выготский) личность распадается на двух или нескольких Я-субъектов, каждый из которых представляет ее целостность лишь частично (вспомним хотя бы душевные смятения Гамлета или спор Ивана Карамазова с чертом), а в процессах самопознания, самовнушения и самооценки она распадается на субъекта и на объект, который этим, вновь частичным, субъектом анализируется, преобразовывается, оценивается. Последний случай и представляет, как мы вскоре убедимся, непосредственный интерес для теории ценности. Вместе с тем, нации, классы и другие макрогрупповые субъекты являются таковыми только по отношению один к другому, а по отношению к субъекту-человечеству они представляют собой его самостоятельно существующие и функционирующие части, т. е. суб-субъекты; в свою очередь, самостоятельные части этих последних — семьи, творческие, армейские коллективы — являются суб-субъектами макрогрупповых субъектов, а личность становится субсубъектом по отношению к семейной микрогруппе или театральной труппе.

Исходя из такой декомпозиции ролевого бытия субъекта, мы можем построить общую морфологическую картину аксиосферы как результат скрещения обеих переменных — субъектной и объектной. Исходная гипотеза при реконструкции этой картины состоит в том, что для эффективного управления человеческой деятельностью история культуры должна была реализовать весь спектр возможностей ценностного осмысления мира и поведения человека в мире. Проверим же эту гипотезу, исследуя строение аксиосферы культуры исторически.