Принципы изучения аксиосферы культуры

1) Первая проблема, которая подлежит методологическому осмыслению, — выявление особенностей собственно философского подхода к построению теории ценности, ибо тот ее уровень, который получил имя «аксиология», является именно философским осмыслением феномена ценности.

Ключевое значение этой проблемы объясняется тем, что, как показала история научной мысли — и это уже было мной отмечено в предыдущих лекциях, — ценность является предметом изучения широкого круга гуманитарных наук, а подчас ее пытается включить в свое предметное поле и биология. В 1931 г. Ф.-Й. фон Ринтелен отмечал в уже цитированной его работе, что «философия ценности ставит нас перед… существеннейшими психологическими, этико-социальными, онтологическими и метафизическими проблемами», не объясняя, однако, как связан собственно философский ее характер с необходимостью решать подобные задачи. Тридцать лет спустя Ст. Пеппер отмечал, что «теория ценности — это название целой сети проблем, общих для так называемых оценивающих наук — этики, эстетики, некоторых разделов логики и теории познания, экономической и политической теории, антропологии и социологии. Специализация все более и более разделяет эти науки и изолирует одну от другой, а теория ценности действует в обратном направлении, намечая проблемы, общие для них всех». Между тем для современной познавательной парадигмы методологическая проблема состоит именно в том, чтобы применить критерий необходимости и достаточности к выявлению того ансамбля наук, которые вовлекаются структурой самого изучаемого явления в его многостороннее изучение, способное получить информацию об этом явлении как целом, в полноте и взаимосвязи его основных сторон, уровней, аспектов, свойств, функций.

Первый пример — книга Б. Ананьева «Человек как предмет познания», автор которой выделил несколько десятков наук, изучающих человека, и, прибегнув даже к нескольким графическим схемам, показал обусловленность складывающейся здесь картины междисциплинарности характером объективной структуры изучаемого ими сложнейшего явления — человека.

Другой пример — ситуация в смежной области теоретического знания — религиоведении. В недавно вышедшей в свет «Социологии религии» В. Гараджа отметил, что в истории изучения религии различаются два подхода — «субстанциальный» и «функциональный»: первый ищет ответа на вопрос, «что есть» религия, а второй — «что она делает»; признавая односторонность обоих подходов, В. Гараджа ищет способ их объединения на основе системного понимания места и жизни религии в социокультурной среде.

Третий пример позволю себе привести из собственного опыта осмысления принципов междисциплинарного изучения искусства — в специально посвященных этой проблеме статьях я старался применить к решению данной задачи критерий необходимости и достаточности большой группы наук для всестороннего изучения художественной деятельности человека и определить место и роль философии искусства как раздела эстетики в этом ансамбле научных дисциплин. А это место и эта роль философского подхода в эстетике, как и в антропологии, в культурологии и, разумеется, в аксиологии, определяются тем, что именно и только он теоретически «схватывает» изучаемое явление в его реальной целостности, а значит — выявляет его структуру, которая эту целостность обеспечивает и которая обусловливает отбор и взаимоотношения наук, участвующих в ее познании.

Вырабатывая, таким образом, методологическую программу изучения ценностного отношения, философия становится и основой, и связью всех наук, обращающихся к его познанию. Когда же представители разных конкретно-научных подходов пытались самостоятельно, не опираясь на философское понимание ценности, строить аксиологические концепции, они неизбежно приходили к характерному для познавательной парадигмы Нового времени сведению сложного к простому, целого к той или иной его части или сумме частей, многомерного к одномерному. Поскольку ценностное отношение действительно имеет разные грани, уровни, аспекты — психологический, социологический, культурологический, педагогический, семиотический, логический, — возникал теоретический соблазн признать тот или иной его сущностью и, соответственно, охарактеризовать его именно и только в этой плоскости; неудивительно, что результаты такого анализа оказывались и верными, и частичными, не столько друг друга опровергавшими, сколько друг друга дополнявшими, и тогда предлагалось простое их суммирование, объявлявшееся «классификацией» и становившееся, естественно, чисто эклектическим, бессистемным (ибо, как сформулировал это еще холизм, вслед за И. В. Гёте, «целое больше, чем совокупность его частей»). Между тем феномен ценности представляет собой именно многомерное, сложно-целостное образование, которое несводимо к какой-либо его стороне, к тому или иному его конкретному проявлению, а эта его многосторонняя целостность может быть смоделирована только философией.

В данном случае это означает: собственно философский подход предполагает рассмотрение не самой ценности, как это делают, например, М. Шелер и другие «онтологизаторы» ценностей, и не самой ценностной оценки (отнесения к ценности, по другой терминологии), к которой сводят аксиологическую ситуацию Дж. Дьюи и представители психологически-социологического подхода к этой ситуации, а целостного ценностного отношения, «полюсами» которого являются ценность и оценка; это отношение образуется особой формой связи объекта и субъекта, и потому не сводимо ни к чистой объективности теологического типа, уводящей нас к Абсолютному, ни к «голой» субъективности психологического взгляда, порождающей абсолютную же релятивность ценностных суждений.

Именно так ставил вопрос известный в 20-е годы немецкий философ И. Хайде, рассматривая ценностное отношение как субъектно-объектное и потому критикуя М. Шелера и Н. Гартмана за то, что они видят в ценности некое качество, присущее объекту, и потому лишают ее неразрывной связи с субъектом; в этой критике к нему присоединился исследовавший историю немецкой аксиологии А. Штерн, отклоняя чисто объективистское и чисто субъективистское толкования ценности и утверждая, что она есть «отношение между объектами и оценивающим их субъектом». Такова и позиция японского мыслителя и педагога Тс. Макитуши, положившего теорию ценности в основу педагогической системы «Творение ценностей»: в отличие от понятия «истина», которое «является выражением реальности такой, какова она есть, понятие „ценность“ обозначает отношения между человеком и объектом». И действительно, только при таком подходе становятся возможными постижение и объяснение диалектики абсолютного и относительного в реальной истории аксиосферы (не могу сразу же не отметить, что А. Штерн видел преимущества «теории ценностей диалектического материализма» в том, что она «не является ни чисто исторически-релятивистской, ни чисто абсолютистской, а скорее осуществляет диалектический синтез обеих позиций»).

Сошлюсь и на позицию X. Гадамера, справедливо усматривающего «двойственность» ценности: с одной стороны, ценности не наличествуют как факты, но порождаются человеческим отнесением к ценности; с другой стороны, они противостоят произволу индивида, требуя признания реальности данных нашего чувства. Это особенно ясно в восприятии красоты.

Такой взгляд, безусловно, предпочтительнее позиции современного американского аксиолога М. Рокича, который, признавая необходимость с самого начала определить, какой взгляд более продуктивен — приписывающий ценностное значение субъекту или объекту, — предлагает такую дефиницию: «Ценность есть стойкое предпочтение личностью или обществом определенного образа поведения или конечного состояния, в противоположность другому типу поведения или состоянию». Такая трактовка ценности, удовлетворяющая, по-видимому, потребности конкретных социологических исследований, не может удовлетворить аксиологию как философскую науку, потому что растворение ценности в «предпочтениях» (как и в «интересах» у Р. Перри или в физиологически действующей у человека, как и у животных, утилитарной избирательности) ликвидирует то своеобразие ценностного отношения, которое порождается субъектно-объектной связью — этим специфически философским и собственно философским описанием поведения и деятельности людей.

2) Дело в том, что хотя понятия «объект» и «субъект» используются в ряде наук — от юриспруденции до лингвистики и даже в обыденной речи (скажем, в выражении «подозрительный субъект»), в своем категориальном статусе они являются специфически философскими категориями (в моей книге «Человеческая деятельность» можно найти и обоснование, и экспликацию этого утверждения). Уже отсюда проистекает неправомерность обнаружения тех или иных типов ценности в удовольствиях, получаемых человеком (как и животным) в процессе чувственного контакта с предметами реального мира или в витальных ощущениях от собственного физического состояния (так называемые «витальные ценности»), равно как и признание существования «материальных ценностей», «экономических ценностей», «утилитарных ценностей», — все эти эпитеты неприменимы к субъектно-объектным отношениям, ибо они характеризуют разные аспекты отношений объектно-объектных, вбирающих в себя связи человека и с природой, и с обществом, и с другими людьми, — ведь человек выступает в определенных ситуациях не в роли субъекта, а в роли объекта (природного существа, организма, носителя социальной роли, функции, элемента производительных сил, манипулируемого властью или политическим лидером «колесика и винтика» социального механизма, по откровенному выражению И. Сталина); более того, духовно развитой личности доступно расщепление себя самой на субъекта и объект самоуправления, самопознания, самооценки. Следовательно, если философия рассматривает ценностную ситуацию как форму субъектно-объектных отношений, она должна исходить из достаточно строгого понимания содержания данных категорий, не подменяя субъектный статус человека в данной ситуации его социологической, или психологической, или производственной, и т. п. функцией. Вот почему социологическая трактовка ценности М. Рокичем, как и психологическая разгадка ее «тайны», предлагаемая, например, А. Маслоу, сами по себе заслуживающие внимания и обсуждения, не могут заменить ее философского осмысления; более того, именно на нем они должны основывать свои подходы.

Ценностное отношение, рассмотренное со стороны субъекта, реализуется двояко — как отнесение к ценности оцениваемого объекта и как его осмысление. Эта двойственность, не всегда учитывавшаяся аксиологами, объясняется тем, что, с одной стороны, субъект исходит в восприятии каждого объекта из уже сложившегося у него представления о ценностях и оценка данного объекта становится отнесением к ценности; оно осуществляется непосредственно эмоционально, а затем может в той или иной мере осознаваться и вербализоваться; с другой же стороны, ценностное отношение предполагает возможность, а чаще всего необходимость, осмысления оцениваемого, т. е. выявления и понимания того конкретного смысла, которое данный объект имеет для тебя как субъекта. Как заметил М. Бахтин, смысл — это тот или иной ответ на поставленный нами вопрос: «То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла». Эту же мысль Ж.-П. Сартр формулировал так: «…Жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл».

Тут нужно сразу заметить, что «смысл» — одно из самых расплывчато-неопределенных и потому многозначных понятий: в логике, лингвистике, семиотике, теории информации, психологии, гносеологии, эстетике оно истолковывается по-разному (специально занимавшиеся этой проблемой Р. Павиленис и Г. Тульчинский выявили более десятка его конкретных значений, включая расхождение его трактовки представителями одной и той же теоретической дисциплины). В этом нет ничего удивительного — понятие это обозначает содержательный аспект столь многообразно проявляющихся способов освоения человеком мира и информационной связи человека с человеком, что «смысл смысла» не может не варьироваться в зависимости от фиксируемого им способа человеческой деятельности. Несомненно, во всяком случае, что понятие это обозначает специфически человеческое, культурное явление, что поведение животного оно описать не может — здесь можно говорить о значениях, скажем, тех или иных элементов природной среды для жизни животного, но не о смыслах для него чего бы то ни было, не говоря уже о его неспособности осмыслить собственное существование. Потому в науках о природе нет проблемы «смысла» — природные явления приобретают некий смысл, лишь входя в культуру, как, например, лес, превращаемый человеком в сад, парк, бульвар, и обретающий тем самым определенную человеческую — духовную, мемориальную, эстетическую — ценность.

Это значит, что широкий философский взгляд, рассматривающий человека, его деятельность и поведение в концептуальном пространстве субъектно-объектных отношений, обнаруживает смысл именно в этом пространстве как способ обнаружения субъектом значения объекта для своего субъектного бытия, иными словами — как придание ценности всему, что входит в пространство культуры из мира природы и, тем более, всему, что создается самой культурой, и в виде «второй природы», и в виде различных форм внеприродного, имматериального, иллюзорного, творимого фантазией небытия.

Различая содержание понятий «значение» и «смысл», А. Леонтьев был прав, указывая на объективность «значения» как отношения одного объекта к другому объекту, но он был неточен, ставя знак равенства между «субъективным» и «личностным» характером смысла, — субъект, как мы уже видели, может быть и совокупным, в силу чего различаются не только личностные смыслы, но и национальные, сословные, классовые, конфессиональные осмысления одних и тех же явлений, как и смыслы, вкладываемые в определенные понятия различными философскими школами, и в определенные творческие установки различными художественными коллективами.

Характерно, что от существительного «смысл» язык образовал глагол «осмыслять», тогда как со «значением» подобная операция невозможна — значение одного объекта для другого существует независимо от моего сознания, мировоззрения, системы ценностей, тогда как смыслом становится значение объекта для меня как субъекта, и вне моей субъективности он не существует. Осмыслить и значит наделить смыслом, значение же познается как нечто внешнее по отношению ко мне как субъекту и от меня независимое.

В акте осмысления мера активности субъекта такова, что мы говорим о «наделении смыслом» (а Ж.-П. Сартр даже об «изобретении смысла»). Во всяком случае, чем сложнее данное явление и чем большее значение оно имеет в нашей жизни, тем более широкий спектр смыслов оно имеет, возбуждая постоянные споры об адекватности и искаженное™ того или иного в процессе его интерпретаций. Поскольку объект сам по себе, в своем «в-себе-и-для себя-бытии», смысла не имеет и обретает тот или иной смысл лишь в постижении и оценке его субъектом, постольку для разных субъектов один и тот же объект может иметь разные смыслы: так расходятся историки в трактовке смысла философской концепции П. Чаадаева или смысла образа Чацкого, так расходятся режиссеры в трактовке смысла одной и той же драмы А. Чехова или Б. Брехта, инсценируемого или экранизируемого романа Ф. Достоевского, равно как мастера художественного слова в истолковании смысла читаемых с эстрады стихов А. Пушкина, А. Блока, С. Есенина и музыканты в интерпретации произведений Ф. Шопена или Д. Шостаковича… Хотя М. Бахтин справедливо отмечал «бесконечность» потенциально содержащихся в значении смыслов, существуют все же определенные границы интерпретационных спектров, и только царящий в культуре XX века произвол позволяет превратить Гамлета в женщину, а Джоконду заставить улыбаться… Сказанное можно резюмировать следующей наглядной схемой строения ценностной ситуации именно в том виде, в каком трактует ее философия и который становится исходным для наук, вовлекаемых в процесс изучения различных аспектов ценностного отношения (схема):

Если мы теперь учтем, что ценностное отношение существует не в некоем безвоздушном пространстве, «в-себе» и «для-себя», каким нередко представляют его теоретики, но возникает в реальной социокультурной среде, в ней живет, функционирует и изменяется, на нее же и оказывает определенное воздействие, то схема наша усложнится, а значит, и расширится круг наук, призванных изучать не только аксиосферу культуры саму по себе, но и ее прямые и обратные связи со средой:

3) Чтобы преодолеть сведение аксиосферы к тем или иным произвольно выделяемым видам ценности (добру, красоте и т. п.), необходимо распространить принцип «от целого к частям» на анализ архитектоники мира ценностей и разработать аксиоморфологическую теорию. Соответственно, в нашем анализе исходным будет убеждение — говоря более осторожно, предположение, — что аксиосфера представляет собой не простую совокупность, соседство, рядоположенность тех или иных ценностей, непонятно почему образовавшихся, а их иелокупность — закономерно сложившуюся в истории культуры систему конкретных форм ценностного отношения человека к миру. И в данном случае системный анализ потребует применения критерия необходимости и достаточности для выяснения того, какие же именно виды ценности и почему именно и только они образуют аксиосферу культуры. Вопросы эти, как правило, даже не ставились, и теоретик определял сущность ценности как таковой по особенностям наиболее близкого его научным интересам вида ценности — чаще всего этической, или эстетической, или религиозной: так, М. Шелер объединил теорию ценности с этикой, С. Александер — с эстетикой, а Ж. Маритен — с теологией; если же философ не мог отвлечься от реального многообразия ценностей, он попросту постулировал их наличие — либо сводя их к «Истине, Добру и Красоте» — «триаде канонических ценностей», как назвал ее Р. Перри, либо к триаде «истина, добро, свобода», как модифицировал ее В. Розанов, считая «прекрасное» вместе с «нравственным» и «справедливым» разновидностями «добра», либо дополнял ее какими-то другими, по своему интуитивному выбору: по Г. Риккерту, например, существует шесть классов ценностей — «логические», воплощающиеся в науке, «эстетические», воплощающиеся в искусстве, «мистические», воплощающиеся в языческих культах, «нравственные» и «социально-этические», «личные» и «религиозные»; хотя эту классификацию философ считал «системой ценностей» (так назвал он сочинение, перевод которого был опубликован в 1914 г. в журнале «Логос»), совершенно очевидно, как далека эта классификация от элементарных требований системного конструирования, в основе которого лежат принципы однородности сопоставляемых элементов системы и выявление их необходимости и достаточности для ее целостного существования и эффективного функционирования. Можно понять Г. Мюнстерберга — современника корифея неокантианства, — который понял мнимо-системный характер такого описания аксиосферы и попытался преодолеть его, выявив ее структуру (см. табл, на стр. 13); этот опыт, примечательный в ряде отношений, все же не оказался столь убедительным, чтобы европейская философия его приняла, и поиски строения мира ценностей продолжались, впрочем, без особого успеха.

Я уже упоминал о классификации ценностей, обосновывавшейся М. Шелером: аксиосфера предстает здесь как восхождение от «низших» гедонистических и витальных ценностей, относящихся к телесной жизни человека, через «духовные ценности культуры» к «высшим религиозным ценностям», но дополнена эта структура другим измерением — различием ценностей «по их сущностным носителям» (Л. Столович представил все это на с. 221 своей книги в виде таблицы, которую небезынтересно сравнить с упомянутой таблицей Г. Мюнстерберга). Однако и эта структура, несмотря на авторитет ее автора, не получила общего признания: М. Блэз сохранил ее, назвав, как мы помним, «лестницей», Н. Гартман исключил из аксиосферы религиозные ценности, ибо не считал доказанным существование порождающей их божественной силы (вот точная формулировка этого весьма оригинального обоснования: «Мы поступим правильно, если не будем их здесь рассматривать, хотя в истории человечества им соответствует целая область культуры», так как их признание требует «метафизических предпосылок» — «существования божества», а оно доказано быть не может). Один из крупнейших французских философов и эстетиков второй половины XX в. М. Дюфрен в своем, как он сам его назвал, «инвентарном описании априорных категорий» выделил три класса ценностей: блага, обращенные к обладанию, — приятное, полезное и прекрасное; блага, обращенные к познанию, — истинное; блага, обращенные к уважению, — священное, гуманное, справедливое, а современный американский философ Н. Решер различает шесть классов ценностей, выделив в каждом несколько разновидностей: в одном находятся «ценности предметов», «ценности среды», «индивидуальные ценности», «групповые ценности» и «социетальные ценности (экономические и правовые)», в другом — ценности «материальные или физические», «экономические», «моральные», «социальные», «политические», «эстетические», «религиозные (духовные)», «интеллектуальные», «профессиональные» и «чувственные», в третьем — «эгоцентрические» ценности и «альтруистические». Французский философ И. Гобри выделил четыре ценности, каждая из которых проявляется двояко, поскольку ценности могут быть «спонтанно возникшими» и «установленными»; результаты такой классификации он представил в таблице (табл. 3):

Таблица 3

Хотя такое построение производит впечатление системного, системность в нем только кажущаяся: даже если относить пользу и истину к сфере ценностей, (что я считаю решительно неправомерным по причинам, которые будут изложены ниже), они радикально отличаются от красоты и добра и потому не могут стоять с ними в одном классификационном ряду; с другой стороны, искусственное разделение ценностей на «спонтанно возникшие» и «установленные» человеком привело к надуманному противопоставлению «этических» ценностей и «нравственных», как и к признанию однопорядковыми «витальных» ценностей и «экономических»; наконец, в-третьих, в этой схеме аксиосферы отсутствуют и экзистенциальные ценности, и политические, и даже религиозные!

Не буду множить примеры такого рода аксиологических конструкций, ибо, выражая естественное для ученых желание понять «устройство» изучаемой сферы культуры, они не становятся теоретическими моделями структуры аксиосферы, ибо ее границы прочерчиваются произвольно и содержащийся в ней состав ценностей устанавливается чисто эмпирически, без обоснования необходимости и достаточности данного «набора» ценностей для существования и функционирования аксиосферы. Чтобы успешно решить такую задачу, нужно увидеть в аксиосфере культуры исторически самоорганизовавшуюся сложную систему, подсистемы которой и их конкретные элементы порождаются ее глобальными потребностями и должны быть, соответственно, дедуцированы из нее, дабы были объяснены ее в них необходимость и их достаточность для ее полноценной жизни и развития, а значит, и место каждой ценности в целостном многомерном пространстве аксиосферы.

• 4) История аксиологии показывает далее, сколь непродуктивно в методологическом отношении характерное для научной мысли Нового времени «крупнопланное» рассмотрение изучаемого предмета, в нашем случае — феномена ценности, то есть такое, при котором философ направляет свой исследовательский «объектив» непосредственно на саму ценность, вычленяя ее из пространства культуры и стремясь разглядеть ее, так сказать, «впритык», «под микроскопом» укрупняющего ее прямого созерцания. Характерный пример такого эмпиризма — работа американского философа К. Ламонта «Ценностное суждение», опубликованная в 1955 г. Вот как оно охарактеризовано теоретиком:
  • — «Оценивание всегда относительно и „сравнительно“». .
  • — «Ценность приписывается несуществующему, а не существующему реально…»
  • — «Ценность измеряется в системе „возможных оценок“». .
  • — «Приписывание добра или зла является выражением одобрения или неодобрения…»

И т.д. и т. п., столь же декларативно, абстрактно и бессистемно…

Понятно, что при таком подходе ответ на вопрос: «Откуда берутся ценности и какую роль они играют в бытии?" — может только постулироваться, оставаясь чисто декларативным и бездоказательным. В данном случае, как и во всех аналогичных познавательных ситуациях, можно получить лишь весьма ограниченную информацию об изучаемом предмете, ибо его реальное бытие, функционирование и развитие протекают в некоей среде, и потому его сущность может быть выявлена только при рассмотрении его жизни в этой среде. Поскольку каждый объект является элементом системы или системы систем, то есть частью многоступенчатого целого, постольку движение познания, говорит современная методологическая концепция, должно идти не от частей к целому, а напротив, от целого к частям; в нашем случае это означает идти от строения культуры, в котором необходимое место занимает ценностное осмысление мира и обусловливаемая им ценностная ориентация деятельности людей, к постижению самого ценностного отношения. Такой контекстный, или средовой — в конечном счете системный, — подход предполагает функциональный анализ, если предметом изучения является функционирующая система; но именно таковой и является аксиосфера культуры.

Разрабатывая теорию функциональной системы, П. Анохин сформулировал закон ее реального образования, который становится и методом ее познания: «Функция определяет структуру». И действительно, место системы в среде, место каждой подсистемы в системе и место каждого элемента в подсистеме выявлятся лишь при определении той функции (или тех функций), выполнение которой (которых) делает данную часть необходимой целому, а функционирование всех ее частей — достаточным для жизни целого в его реальной целостности.

5) Поскольку мир ценностей, как и вся культура, историчен, в его анализе необходимо применение генетически-исторического подхода, который предполагает изучение происхождения ценностного отношения в ходе культурогенеза и в реальном процессе развития мировой культуры. Между тем аксиологические исследования обычно абстрагировали ценностное отношение не только от его общекультурной среды, но и от его собственной истории — наиболее последователен тут был структурализм, утверждавший правомерность отвлечения структуры познаваемого предмета от его исторического рассмотрения. Хотя Ж. Пиаже искал пути преодоления разрыва синхронического и диахронического анализа человеческой психики, обосновывая методологию «генетического структурализма», на разработке теории ценностей это пока никак не сказалось — в этом убеждает как внеисторическая характеристика взаимоотношений религиозных и нравственных ценностей, нравственных и эстетических, эстетических и художественных, так и осмысление происхождения ценностного сознания. А во многих случаях, особенно в русской религиозно-идеалистической философии, господствовало, как мы видели, внеисторическое представление, что во всей мировой истории культуры высшей ценностью была и остается ценность религиозная, а все другие классы ценностей располагаются на некоей «лестнице» восхождения от «низших», примитивных ценностей плотской жизни, витальных и гедонистических, к ценностям духовно-нравственным, а далее — к «божественной» вершине этой «лестницы».

Такое решение проблемы трудно признать основательным, прежде всего потому, что оно абсолютизирует один тип строения аксиосферы, закрывая глаза на существование других — ив социокультурном пространстве, и в историческом времени; между тем иерархическая структура аксиосферы с религиозной доминантой свойственна только тем культурам, в которых господствует религиозно-мифологическое сознание, но аксиосферы существуют ведь и успешно функционируют и в культурах иного типа — скажем, в гуманистически ориентированной и религиозно-индифферентной культуре европейского Возрождения, в гедонистически ориентированной аристократической культуре рококо, в русской культуре петровского времени с политической и просветительской доминантами… Различные иерархии ценностей свойственны в одну и ту же эпоху мужской и женской субкультурам, детской, юношеской и старческой, профессиональным модификациям культуры — в сообществах ученых, художников, спортсменов, политиков, военнослужащих, служителей культа, членов преступных группировок…

Нетрудно понять, почему религиозно-идеалистическая философия в борьбе с аксиологическим релятивизмом абсолютизировала отвечавшую ее мировоззрению иерархию ценностей, но одну метафизическую крайность вряд ли следует предпочитать другой, какие бы благородные побуждения ее ни вызывали; к тому же исторически мыслящий культуролог не вправе закрывать глаза на то, что реальная история человечества не подтверждает тезиса о духовном превосходстве религиозных ценностей, — слишком велик был всегда разрыв между провозглашавшимися религией ценностями и реальным поведением и рядовых верующих, и церковнослужителей, и самих иерархов всех религий, у которых ценности политические брали очень часто верх над ценностями религиозными.

История аксиологической мысли показала, что существуют две опасности, между которыми, как между Сциллой и Харибдой, теоретикам не удавалось проводить аксиологический корабль без существенных аварий: он натыкался то на религиозно-идеалистический риф — на мифологическую иллюзию, будто ценности вложены в человеческое сознание неким Божественным Творцом, то на позитивистский риф — на отождествление ценностного отношения с биологической, инстинктивной и врожденной особи, избирательностью, то есть с отношением «инстинктивно-полезностным», а не ценностным. Материалистически мыслящему ученому и философу представляется несомненным, что предпосылки ценностного отношения — как, впрочем, и всех других форм активности человеческого сознания и практики — следует действительно искать в жизнедеятельности животных, но именно и только предпосылки, а не само это отношение.

К сожалению, отождествление поведения человека и поведения зверя, отождествление культуры и образа жизни животных, отождествление человеческого общества и организации коллективных форм биологической жизни совершается в наше время некоторыми этологами, генетиками, «социобиологами» (характерно само название этой науки, утверждающее биологическую природу социальности); проявления такого подхода в аксиологии — вышедшая в США в 1977 г. книга Дж. Пью «Биологическое происхождение человеческих ценностей», получившая высокую оценку основателя «социобиологии» Е. Вильсона, название которой говорит само за себя: трактовка избирательных действий животного как ценностного отношения (В. Василенко); концепция биологического происхождения нравственного и эстетического чувств (В. Эфроимсон); приписывание животным способности создавать искусство (Т. Павлов) и объяснение его происхождения в первобытном обществе потребностью воплощения будто бы уже имевшегося у пещерного жителя эстетического отношения к миру (А. Окладников) — ведь сам Ч. Дарвин говорил о «чувстве красоты» у животных и сам П. Кропоткин обнаружил у них «альтруистическое» поведение…

6) Важным методологическим принципом построения современной аксиологии является применение чаще всего игнорируемого философами биогенетического закона, открытого Э. Геккелем еще в прошлом веке: онтогенез повторяет филогенез, то есть закономерности развития индивида повторяют развитие вида. В XX столетии стало ясно, что этот закон релевантен и по отношению к культуре. Археология и этнография накопили огромный материал, показывающий, что культура первобытных народов хотя и не тождественна, но гомоморфна и изоморфна (структурно подобна) культуре ребенка; потому изучение детства помогает понять то, что часто называют «детством человечества», и наоборот. Речь не идет, разумеется, о тождестве этих двух процессов — уже потому, что первобытная культура была порождена деятельностью, доступной только взрослым людям: мужчины охотились и высекали из кусков камня оружие, женщины рожали, выкармливали детей и хранили огонь в пещерах, тогда как игра девочек в куклы и мальчиков в войну есть всего лишь художественно-игровое воспроизведение практических действий взрослых. Но при всей значимости этих различий формирование сознания человека и зарождающегося в нем ценностного отношения к миру протекает сходным образом и должно исследоваться в диалектике общего и особенного для двух его масштабов: филогенетического, то есть историко-культурного макромасштаба, и онтогенетического, то есть биографического микромасштаба. Это важно и для уяснения некоторых существенных особенностей ценностного сознания первобытного человека, изучение которого неизмеримо труднее, чем доступное экспериментальному исследованию постижение деятельности психики ребенка, и для совершенствования практики воспитания ценностного отношения к действительности каждого нового поколения.

Два момента имеют тут для нас наибольшее значение. Первый состоит в отсутствии у первобытного человека и у ребенка «Я-сознания», поскольку исходной исторической ситуацией, как показали Б. Поршнев и И. Кон, является не отношение «Я — Ты», а отношение «Мы — Они», а исходным в онтогенезе является, по А. Блейлеру и Э. Фромму, аналогичное отсутствие «Я-сознания» — только после того, отмечает Э. Фромм, как ребенок «постиг внешний мир как отдельный и отличный от него, он приходит к осознанию себя как отдельного существа, и одно из последних слов, которое он выучивается употреблять, — это „Я“ по отношению к самому себе»; и подобно тому как первобытный человек «мог бы выразить свое чувство идентичности формулой «я — это мы», так «младенец, еще ощущающий свое единство с матерью, не может сказать «я», а мать выступает тут не только как конкретная, родившая его, женщина, а как носительница «мы-сознания» своей социокультурной среды». Понятно, какое значение для становления ценностного отношения человека к миру и к самому себе должна иметь в обоих случаях эта закономерность превращения безличного сознания в личное, собственное сознание индивидуализированного субъекта.

Второй существенный для аксиологии момент — синкретический характер сознания первобытного человека и ребенка, объясняющий изначальную вплетенность ценностного отношения к действительности в это аморфно-нерасчлененное сознание и последующие его расщепление и структуризацию, приведшие к самоопределению ценностного отношения и к вычленению различных его самостоятельных форм — религиозной, политической, нравственной, эстетической…

7) Руководствуясь данным методологическим принципом, мы можем выявить, описать и осмыслить действующий и в культурно-исторической, и в индивидуально-биографической динамике аксиосферы закон неравномерного развития разных форм ценностного отношения. Применительно к истории искусства этот закон был открыт Г. Гегелем, его действие детально прослежено в моих работах, посвященных проблемам эстетики. Сейчас нужно рассмотреть, как сказывается в развитии аксиосферы этот общий для сложноорганизованных и саморазвивающихся систем закон, ибо взаимоотношение разных видов ценности — религиозных, политических, этических, эстетических, художественных, — выражающее и их связь, и их конкурентную борьбу за доминирующее положение в иерархии ценностей на каждом этапе развития аксиосферы, меняется; анализ должен выявить причины этих изменений и конкретную реорганизацию иерархической системы ценностей на каждом этапе филогенеза и онтогенеза.

Таким образом, в данном курсе нужно стремиться преодолеть традиционный разрыв синхронии и диахронии в изучении аксиосферы культуры, что становится возможным благодаря расширению значения самого понятия «структура», осуществленного в последние десятилетия в рамках теории систем и синергетики. Ибо если прежде структура понималась как «инвариантный аспект системы», по известной дефиниции Н. Овчинникова, то сейчас наука оперирует такими понятиями, как «функциональная структура» и «хроноструктура». В статье «Система и структура», опубликованной в 1983 г. в ежегоднике «Системные исследования», я заключал, обобщая сделанное в этом направлении в современной философии, что структура — это понятие, обозначающее способ организации системы, и в тех системах, которые являются функциональными и исторически развивающимися — а к ним относится и аксиосфера культуры, — самоорганизующими процессами являются и их функционирование, и их развитие. Отсюда следует, что теория ценности, отвечающая современной научной парадигме, должна соотнести структурно-морфологический анализ аксиосферы с ее структурно-функциональным и хроноструктурным рассмотрением.

Таковы основные принципы построения теории ценности, которые будут реализованы, надеюсь — корректно и последовательно, в предстоящем анализе.