Значение знака: философско-религиозные подходы

Что такое значение знака вообще и религиозного символа в частности? Для философии языка традиционна оппозиция онтологической и конвенциальной концепций. Согласно онтологическому подходу, имена даны предметам по природе, и имя соответствует означаемому им предмету. Парменид доказывал, что все, о чем мы говорим и думаем, должно обладать бытием, но невозможно говорить и думать о чем-то несуществующем. Прокл писал о позиции Пифагора: «…Образовать имена [вещей] не может всякий, кому вздумается, но [лишь тот], кто видит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе». Стоики учили, что знание истинного значения (etimon, этимологии) имени позволяет узнавать сущность предмета. «Познаем не по сущностям, а по именам», — утверждал Василий Великий.

Отвергая подобный натурализм, Демокрит заявлял, что «имена, но случаю, а не по природе» и что связь между именами и вещами не естественна, а конвенциональна, поскольку омоним обозначает разные сущности, а синонимы суть разные имена одной и той же вещи. В конвенциональной концепции наименование рассматривается как решение «по установлению, договору»: имя не субстанциально и не имманентно предмету, а обусловлено сознанием. В диалоге «Кратил» Платон обостряет оппозицию онтологизма и конвенционализма.

Аргументы спорящих сторон относительно взаимосвязи языка, мышления и реальности по сей день уравновешивают друг друга. Поэтому, похоже, дилемма онтологизма и конвенционализма остается вечной. Также острым остается противостояние онтологии (опирающейся на логику) и грамматики. Постоянный спор между логикой и риторикой основан на контрасте логического и метафорического.

Создавая логическую семантику, немецкий математик и философ Готлоб Фреге (1848—1925) обобщил все существующие дефиниции «значения"так: значение знака есть все то, что можно обозначить знаком, т. е. всякий предмет, будь то вещь, свойство, отношение или связь; при этом обозначаемый предмет может иметь любую форму существования: пребывать в объективной реальности, в личном сознании, в сфере контакта субъекта и объекта.

В отличие от значения, ориентированного на объект высказывания, смысл, по Фреге, есть специфическая явленность объекта субъекту. Фреге пояснил: значение слова Венера — сама планета Венера, смыслы же этого слова — «звезда утренняя» и «звезда вечерняя». Выходит, смысл есть освоенное значение. А. Ф. Лосев выделил такие оболочки смысла имени, как фонема, семема, этимон, морфема, симболон, ноэма, идея, энергема, интеллигенция и др. (всего 67 категорий).

Проблема генезиса смысла представлена следующей дилеммой:

1) смысл вычерпывается субъектом из объекта («семантический фетишизм»); значит, все потенциально мыслимые вещи изначально наделены смыслом; 2) именно субъект придает смысл объекту («семантический креационизм»), но неизвестно, откуда он свой смысл берет. Применительно к религиозному сознанию эта дилемма формулируется так: 1) вера (христианина, мусульманина и т. д.) есть объективно-истинное отражение оригинала; 2) верующий сам придает смысл тому, во что верует. В первом случае только какаято одна вера истинна, а во втором — всякая вера имеет оценочносубъективный характер и не имеет никакого отношения к гносеологической истине.

Где же в первую очередь все-таки лучше искать исходные значения знаков? В философии языка распространены разные ответы на этот вопрос.

• Эссен циализм (от лат. essentia — сущность) исходит из тезиса, что значения знаков суть трансцендентные либо имманентные сущности окружающих предметов. Платон развил взгляд, согласно которому имя отдельного предмета подражает потусторонней идее этого предмета; материальная вещь есть «тень» идеи, и за знаком предмета скрыта порождающая его божественная идея-сущность. Аристотель переместил платоновские идеи-сущности внутрь земных предметов, толкуя их как имманентные формы вещей: имя предмета есть его нематериальная форма (сущность). По мнению Платона и Аристотеля, самые древние слова, возможно, по своему звучанию, напоминали именуемые феномены (ср.: кукушка, гром гремит), но по мере изобретения все новых и новых слов, производных от первичных терминов, сходство устного звучания слова с обозначаемым явлением становилось все менее заметным. Тогда связь знака и значения стала регулироваться конвенцией, общественным договором и традицией (Демокрит, Гоббс).

Поздний неоплатонизм и средневековый «реализм» имели христианское воплощение; они интерпретировали бытие как Книгу Божественных смыслов и при этом всегда различали «объективное содержание текста» и «объект» как таковой. Для них исходное Слово было у Бога, и знаки истинною языка символизируют всё Божественное творение. Именно поэтому значения базовых слов и выражений следует извлекать из верных толкований Библии.

Умеренный реалист Фома Аквинат полагал, что значения универсалий (общих терминов) имеют троякую природу: 1) представляют собой трансцендентные и вечные идеи в уме Бога; 2) Божественные идеи, отсвечиваясь в вещах, становятся внутренней формой (сущностью) самих вещей; 3) субъективно существуют в уме человека в форме общих понятий. В отличие от Фомы, радикальные реалисты-платоники ищут значения имен исключительно в потустороннем мире Божественных идей, а аристотелианцы, напротив, приписывают значению знака земное происхождение и трактуют значение как скрытое качество или родовую сущность некоторого множества однотипных вещей.

Эссенциализм сталкивается с неразрешимой в его рамках логической трудностью. Ведь если сущности земных вещей имеют противоположный самим вещам способ существования (они виртуальны, бестелесны, непротяженны и вечны) и недоступны сенсорному восприятию, то нелогично и даже абсурдно говорить, например, о бытии Бога или о сотворении мира из ничего в том же буквальном смысле, что говорить о существовании человеческого индивида или творчестве художника. Это препятствие пытаются обойти, приписывая божественным сущностям особые предикатыквалификаторы — атрибуты вездесущности, бесконечности, непостижимости и т. д. Но тогда не удается наглядно себе представить и здраво осмыслить суждение «Есть индивидуализированная Сущность — вездесущая, трансцендентная, бесконечная, вечная и непостижимая».

Логика последовательного реализма в христианстве в конечном итоге заставляет приписывать подлинную реальность Богу вообще, но не троичности лиц в Божестве. Внутреннюю логическую противоречивость эссенциализма не следует расценивать как свидетельство его интеллектуальной несостоятельности. Диалектики и антиномисты, в отличие от сторонников формально-логической парадигмы, одобряют такого рода нетривиальные противоречия, усматривают в них признак жизнеспособности учения, в данном случае — эссенциализма.

• Номинализм (от лат. потеп — имя, наименование) доказывает, что в объективной реальности существует только единичное, но нет ничего общего (Антисфен, Диоген Синопский, Росцелин, Оккам, Гоббс, Беркли, Юм, Брснтано, Гудмен и др.). Универсалия — это всего лишь имя, изобретенное для обозначения какой-нибудь единичной вещи. Крайние номиналисты отрицают существование общего не только во внешнем мире, но также в уме познающего субъекта. Как заявил Иоанн Росцелин (1050—1125), универсалии существуют только как «колебание голоса». Божественную Троицу он рассматривал как разделенную и при этом учил о нерасчленимое™ вещей на части, т. е. об объективном отсутствии у вещей их частей.

У. Оккам (1300—1350) отвергал гилеморфизм Аристотеля — внутреннее отличие материи от формы в единичном предмете, советовал не допытываться природы явления, а ограничиваться знанием того, как оно функционирует. Знаменитая «бритва Оккама» («Не умножай сущности сверх необходимого») направлена против эссенциализма, и к ней часто прибегали противники богословского рационализма. Т. Гоббс (1588—1679) утверждал, что «между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение», что «имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки». Номиналисты-христиане склонялись к признанию трех богов вместо Единого Бога в трех лицах, а также придерживались концепции двойственной истины — отрицали общность между истинами религии и науки и требовали невмешательства церкви в дела ученых.

Последовательный номинализм, к которому склонны, например, историки-фактоведы, не признает религиоведение как номотетическую науку, т. е. как дисциплину, которая теоретически объясняет все религиозные явления на основе принципа всеобщих объективных законов развития общества. Он выступает против наделения религий и их структурных компонентов реальнообщими чертами, отрицает возможность обнаружения у множества религий единой реальной сущности. Если бы все естествоиспытатели и обществоведы исповедовали только номинализм и перестали искренне верить в объективные законы природы и общества, то невозможно было бы внятно объяснить, почему их выводы и предсказания, относимые якобы только к «единичному, но не общему», имеют столь широкое практическое приложение в самых различных сферах жизни.

Вера в то, что язык науки приспособлен для выражения объективных законов природы или общества (вера в эссенциализм), является «сердцем» любой фундаментальной науки, и отказ от этой веры, вероятно, равносилен смерти теоретической науки, в том числе и религиоведения. К стихийному номинализму привержены также религиозные фанатики, не желающие видеть ничего положительно общего между своей, «единственно истинной», религией и «ложным чужеверием».

• Концептуализм (от лат. conceptus — понятие) ищет значения знаков не в объективной реальности, как реалисты и номиналисты, а в такой области субъективной реальности, как человеческое мышление. Классик схоластического концептуализма Петр Абеляр (1079—1142) отошел от крайнего номинализма своего учителя Росцелина и развил теологию критического лингвистического анализа. Он считал, что «богословы часто учат тому, чего сами не понимают» и доказывал, что многие утверждения Священного Писания подлежат осмысленному отношению и критике со стороны разума. Отсюда его формула «понимаю, чтобы верить».

Универсалии надо искать не в реальности единичных вещей, а в сфере человеческих понятий, обозначенных словами; платоновские же идеи пребывают в уме Бога как образцы творения. Абеляр различал в слове его физическое звучание (vox) и определенное языковое значение (sermo). Концептуалисты признавали, что за одним и тем же словом могут стоять разные понятия, поэтому равновозможны и одинаково ценны альтернативные толкования Писания.

Из концептулизма проистекает принцип веротерпимости: Бог направляет язычников к истине, но другому пути, и в каждом учении есть доля истины. Джон Локк (1632—1704) также искал значение слов среди понятий; по его мнению, слово непосредственно обозначает нс нечто сверхъестественное и нс физическое, а наши отвлеченные общие идеи. Он верил, что универсалии возникают благодаря деятельности «разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих илей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами». Критика концептуализма во многом совпадает с критикой номинализма.

• Верификационизм (от лат. veritas — истина, англ. verification — установление истинности), характерный в XX в. для Венского кружка и всего логического позитивизма взгляд, согласно которому значение утверждения есть метод его личной эмпирической проверки. Британский философ Альфред Айер (1910—1989) ослабил принцип верификации: для установления смысла высказывания не требуется непременно лично проверять его, а достаточно только знать, каким образом данное высказывание вообще ктонибудь смог бы проверить опытом в прошлом, настоящем или будущем.

По критерию Айера, религиозные эмпирические утверждения осмысленны, если они описывают факты и принципиально проверяются опытом прошлых или современных людей, а мстаэмпирические религиозные дескрипции не проверяются человеческим опытом, поэтому не имеют никакого смысла. Так, суждение «На вечере с Иисусом были 12 апостолов» осмысленно, а суждение «Иисус Христос есть Сын Божий» бессмысленно, поскольку ни одно из описаний трансцендентного Бога не имеет буквального (фактуального) значения.

Однако, во-первых, сам общий принцип верификации не может быть ни эмпирически, ни логически проверен для всех случаев, следовательно, он тоже попадает в разряд бессмысленных. Вовторых, еще Аквинат подчеркивал, что не следует суждения о Боге и вообще о «сверхчувственном» понимать в прямом и буквальном смысле; утверждения о невидимых сущностях не дескриптивны, они суть аналогемы, метафоры, модели и чаще употребляются в переносном смысле. В-третьих, мистики (Экхарт и др.) вообще отрицают всякую возможность описания Божества: Божественное можно лишь указать.

У языка религии, помимо когнитивной функции отображать предметы, есть множество некогнитивных функций: указательная, оценочная, нуминозно-символическая, апофатическая, эмоциональная, операциональная, перформативная, предписывающая и т. д.

Утверждение «Бог есть» не только констатирует бытие абсолютного (причем очень ограниченно, неполно и неточно), но также включает в себя великое множество смыслов, связанных с жизненными установками (верой, надеждой, любовью, красотой, желаниями, моралью, смыслом жизни, правилами грамматики и пр.).

• Синтаксизм (отгреч.ovvtoQic, — построение, порядок; значения словосочетаний и предложений) отказывается искать значения знаков где бы то ни было за пределами текстов и артефактов: значение некоторого высказывания есть само это высказывание. В самом деле, иногда для понимания текста достаточно условия его внутренней согласованности. Например, красоту звучания поэтической строчки Маяковского «Лет до ста расти вам без старости» вряд ли нужно разъяснять русскому человеку каким-нибудь внешним метаязыком — ее вообще невозможно передать без потерь на языке других народов. Равно как в этом же смысле арабский синтаксис сур и аятов Корана самодостаточен для слушания и не поддается эквивалентной замене латиницей или кириллицей.

И вообще поэзия есть «язык в его эстетической функции» (Р. О. Якобсон). Но в генеральном случае «значение знака» не исчерпывается его синтаксической составляющей. Семиотика как наука о знаках, кроме синтактики, включает в себя семантику и прагматику, а окончательные значения текстов располагает за их рамками — во внешнем объективном мире.

И все-таки постмодернисты и постструктуралисты определяют бытие (все явления природы и общества, включая также самого субъекта-интерпретатора) только как бесконечный текст. Нет ничего сверх тотальной языковой реальности, единственной и самодостаточной; нет никаких скрытых Божественных реалий. Из этой весьма сомнительной посылки они делают опасные для религии и философии нигилистические выводы. Идею знака (и в особенности идею религиозного символа) нужно подорвать: пусть знак обозначает не предмет, а скорее отсутствие предмета; тогда «знак вообще» будет обозначать просто что-то принципиально отличное от самого себя.

Например, теолог Д. Кьюпит утверждает, что религиозные термины не символизируют, не служат ярлыком и не копируют религиозные объекты. Есть только мир зримых явлений, который лучше философски анализировать как мир знаков. Боги — это только то, что мы о них говорим. Сверх этого нет ничего^[1].

Р. Барт (1915—1980) доказывал, что нет никакого внешнего, потустороннего метаязыка как хранилища объективных значений, и поэтому знаки ничего не репрезентируют; фундаментальным метаязыком для всех дискурсов служит сам естественный язык. В рамках постмодернистской философии и теологии полностью снимаются проблемы истинности устного и письменного текста и его герменевтического понимания. Ж. Бодрийар (р. 1929) предложил называть человеческие представления не образами вещей, а «симулякрами реального». Континуум бесконечного литературного текста дистанцируется сам от себя тем, что как-то интерпретирует сам себя. Семиотические среды суть «пустые знаки», открытые для бесконечного множества вариантов культурной интерпретации.

Ж. Делез (р. 1926) заявил, что на смену прежним метафизическим «сущностям» приходит «смысл», слово выступает исключительно в функции произвольного указателя, или индикатора, но за словом не стоит понятие. Ж. Деррида (1930—2005) потребовал сугубо игрового отношения к смыслу: любой смысл надо рассеивать на множество его оттенков так, чтобы прекратилась власть одних смыслов над другими. Чтобы покончить с метафизикой и логоцентризмом (убеждением в реальности Книги природы, изначально написанной Богом), Деррида предлагал избавиться от веры в объективное существование и неизменное присутствие тех основ и первопричин, которые обозначаются словами: theos, eidos, arche, lelos, energeia, ousia, aletheia и т. п. Выходит, вино средневекового номинализма в наши дни превратилось в уксус постмодернизма.

Вместе с тем в тексте-как-бытии постмодернисты усматривают сплошной «космический хаос» и говорят о «катастрофе смысла». По М. Фуко (1926—1984), современный менталитет есть полное отсутствие веры в смысл. Вся логосфера состоит из хаоса значений (означающих кодов, цитат) и оценивается некоторыми постмодернистами как «невозможный глоссарий», «еретический дискурс». Лучшая критика постмодернистского синтаксизма и нигилистической «деконструкции» классической традиции — это его самооценка — «поток бессмысленного сознания».

• Операционализм (отлат. operalio — действие) ищет значение знака не столько в объекте и в субъекте, сколько между ними, в схемах практической или теоретической деятельности субъекта. Перси Бриджмен (1882—1961), американский физик и основоположник философии операционализма, определил «значение» так: значение термина есть в первую очередь то, что мы умеем делать с кругом вещей, обозначенным этим термином; значение есть сумма физических или умственных операций. Школы Ж. Пиаже (1896—1980) и Л. С. Выготского (1896—1934) реализовали исходную идею Бриджмена в особой теории мышления — психологической теории интериоризации.

Расширенный философский операционализм (Д. В. Пивоваров, В. С. Степин и др.) в операциональном значении знака выявил также косвенное предметное значение: обозначенное термином понятие опосредованно, через структуры операций, отражает свойства объективной действительности. С этой точки зрения религиозные понятия (Бог, чудо, молитва и т. д.) суть прежде всего свернутые священные церемониалы в храмах, культовые действия клира и паствы с сакрализованными объектами — особыми книгами, изображениями, утварью и т. д. Значение любого знака (в том числе языка религии) включает в себя в тех или иных пропорциях объективно-предметный, операциональный и субъективно-оценочный компоненты. В расширенной современной трактовке операционализм претендует на диалектический синтез эссенциализма, номинализма, концептуализма и синтаксизма.

• [1] См. об этом: Томпсон М. Философия религии. М., 2001. С. 83, 122, 124.