Проблема общения в буржуазной философии и культуре XX в

Чем дальше развивались и обострялись в XX в. противоречия капитализма, тем более неотвязной и мучительной делалась проблема человеческого общения для буржуазного сознания. Разрушительное влияние капитализма и машинизации повседневной жизни людей на человеческие взаимоотношения рождало своеобразную реакцию — жажду духовной связи человека с человеком, надежду на ее спасительную роль в истории человечества в качестве альтернативы революционному преобразованию общества. Учения Л. Н. Толстого и М. Ганди потому и становятся столь популярными в среде буржуазной интеллигенции, что они предвосхитили эти ее умонастроения и позволили, опираясь на них, строить различные вариации социальных утопий. Так формировались философские учения экзистенциализма, персонализма, философской антропологии, в которых фундаментальное значение приобретала постановка проблемы «Я — Ты», «Я и Другие»; ее рассмотрение и оказывалось философской теорией общения — «экзистенциальной коммуникации», как называл его К. Ясперс, или «диалогической жизни», по выражению М. Бубера^[1].

В отличие от классических философских концепций, в центре которых стояла идея бытия и проблема отношения субъекта к объекту, в философской антропологии философия в целом была приравнена к теоретической антропологии. По утверждению П. Ландсберга, «выражение „философская антропология“ обозначает не новую философскую область, подобно региональной онтологии, а современный аспект основной философской проблематики»^[2]. Иначе говоря, понятие «философская антропология» стало равнозначно «антропологической философии». Причины этого явления вскрывают сами философы. Вот два характерных суждения.

Макс Шелер: «Наша эпоха является первой, когда человек стал полностью и без остатка „проблематичным“, когда он уже не знает, что он собой представляет, и в то же время знает, что он ничего не знает». Мартин Хайдеггер: «Ни одна эпоха не знала так много и так много разного о человеке, как наши… В то же время ни одна эпоха не знала меньше нашей, чем человек является».

Приводящий данные суждения третий видный философ буржуазного мира — Мартин Бубер, при всех своих разногласиях с коллегами, которых цитирует, сходится с ними в признании этого исходного пункта современной культуры, равно как и в том, что преодоление своего незнания сущности человека все они ищут на одном и том же пути — проложенном Л. Фейербахом пути изучения отношения человека к человеку как духовного отношения «Я» и «Ты». И это неудивительно: какой иной выход может найти современный философ-гуманист, отвергающий и буржуазно-прагматическую инструменталистскую трактовку человеческого бытия, и марксистскую концепцию революционного изменения жизни и ищущий третий путь решения проблемы?

Осмысление человеческих отношений складывалось в буржуазном обществе XX в. в условиях развития индивидуализма, который порождал небывалое в истории культуры явление — некоммуникабельность как крайнюю форму взаимного отчуждения индивидов, распада всех социальных связей.

Экзистенциализм отразил наиболее выпукло это эпидемически распространившееся чувство одиночества, «заброшенности» индивида в мир, ощущение бессмысленности его кратковременного и никому не нужного существования. Кризис общения — так можно было бы назвать эту реальную социально-историческую ситуацию, лежавшую в основе экзистенциалистской концепции человеческих отношений.

То, что мы не сгущаем красок, давая такую оценку положения дел, подтверждает свидетельство одного из корифеев буржуазной философии — персоналиста Э. Мунье. Выдвинув в 1949 г. тезис «Персонализм против индивидуализма», он аргументировал его таким рассуждением: «С самого начала истории дни войны были куда более многочисленны, чем дни мира. Жизнь общества есть постоянная гражданская война. Когда же стихает враждебность, распространяется равнодушие. Очажки товарищества, дружбы или любви теряются в этом грандиозном поражении человеческого братства. Хайдеггер и Сартр отразили это в философии. Общение блокировано у них потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер необходимо становится либо тираном, либо рабом. Взгляд со стороны крадет у меня мой мир, присутствие другого замораживает мою свободу, его выбор меня стесняет. Любовь становится обоюдным насилием, адом…».

Отсюда и рождается индивидуализм. «Индивидуализм — это система нравов, чувствований, идей и институций, которая организует жизнь индивида на принципах его изоляции и самозащиты. Он был идеологией и господствующей структурой западного буржуазного общества между XVIII и XIX веками… Таков характер цивилизации, которая агонизирует на наших глазах, одной на самых несчастных, какие только знала история»^[3].

В середине нашего века в США становится весьма популярной книга социолога Д. Рисмена под характерным названием «Одинокая толпа»; в это же время американский социальный психолог Р. Мэй начинает свое исследование «Поиск человеком самого себя» главой под названием «Одиночество и тревога современного человека», в которой синонимом «одиночества» служит понятие «отчуждение»^[4]. А. И. Титаренко имел все основания заключить, что в XX в. «проблема одиночества получила небывалый по значению философско-этический статус: в ней увидели один из вечных, роковых источников не только трагической безнадежности существования человека, но и хода всей истории». Ибо хотя в действительности одиночество есть «явление прежде всего социально-историческое», буржуазное сознание превращает его «в недетерминированный, неустранимый „фатум“ трагического человеческого бытия»^[5]. А это ведет к тому, что общение людей частично парализуется, частично деформируется, уродуется, теряет свое нравственное содержание.

Эта драматическая социально-историческая ситуация многократно и по-разному запечатлевалась в искусстве. При всем своеобразии литературных, сценических, кинематографических способов изображения человеческого общения, при всех особенностях творческого метода такого изображения — сюрреалистического или неореалистического, абсурдистского или импрессионистического, абстракционистского или «нововещественного» — творчество А. Моравиа и Г. Фаллады, Т. Уильямса и С. Беккета, И. Бергмана и М. Антониони, С. Дали и многих других художников буржуазного мира оказывалось единым в том, что воплощало распад человеческих связей, разрушение человеческого общения, некоммуникабельность как закон жизни, ибо «ад — это другие» (Ж. П. Сартр). Только обращаясь к художественному изучению способности человека к активному, действенному сопротивлению — сопротивлению фашистской оккупации или сопротивлению самому капитализму как социальной системе, — искусство буржуазного общества открывало в людях способность полноценного общения, вне которого немыслима борьба за свободу. «…В литературе Запада, — писал В. Д. Днепров, — наряду с сочинениями, посвященными главным образом разъединению людей, их одиночеству, их падению, их «расчеловечиванию» и т. п., мы находим также сочинения — в их числе истинно художественные, — посвященные главным образом сближению людей, высокому товариществу, поэзии любви, связи, единства. «Романы отчуждения» и «романы солидарности»^[6].

Советский критик убедительно показал это, анализируя «романы солидарности» Э. М. Ремарка, Э. Хемингуэя, А. де Сент-Экзюпери… Тут можно сослаться и на творчество американского поэта У. Уитмена, который так формулировал свою программную позицию: человеку присущ не только «индивидуализм, который отделяет его от других», но и «связующая сила любви, которая сплавляет, соединяет и объединяет людей, делая все национальности дружественными, а всех людей — братьями… Современный борец за свободу имеет то преимущество перед античным и средневековым сторонником свободы, что его доктрина предусматривает не только индивидуализацию, но и обобществление. Родилось великое слово «Солидарность»^[7].

В этом смысле искусство XX в., взятое в целом, рисует нам не только впечатляющую, но и достаточно точную картину драматически-противоречивого положения человеческого общения во враждебной ему социальной системе, картину, которую нужно иметь перед глазами, если хочешь понять судьбы теоретического анализа общения в эту эпоху.

При этом следует иметь в виду и то, что в XX в. в еще большей степени, чем в XIX, теоретическое осмысление проблемы человеческого общения уже не могло осуществляться одной только философией. Процесс дифференциации научного знания и формирования все более широкого круга конкретных научных дисциплин сделал человека и человеческие взаимоотношения предметом специального внимания многих наук — психологии и психиатрии, социологии и социальной психологии, лингвистики и семиотики, теории массовых коммуникаций, а затем и новых отраслей биологической науки — этологии, зоопсихологии, «зоосоциологии». Каждая из этих наук вычленяла в предмете их общего интереса доступные ей стороны и закономерности, углубляя и расширяя наше знание способов взаимодействия людей в их совместной жизнедеятельности. Но при этом терялись целостное понимание общения как такового, его отличия от коммуникации и других форм взаимодействия между людьми. Во многих случаях конкретнонаучный анализ человеческих взаимоотношений имел целевую практическую направленность, будучи призван совершенствовать лечение психических расстройств (фрейдистский и неофрейдистский психоанализ) или же практику социально-организационной деятельности (американская прагматическая социология и теория массовых коммуникаций). Философский же подход к проблеме сохранял фейербахову постановку вопроса о связях «Я» и «Ты» как абстрактных индивидов, общность которых проистекает из их физического и духовного влечения друг к другу, способного преодолеть их различия и быть средством разрешения главных противоречий исторического бытия человека.

Рассмотрение человеческого общения в связи с общим процессом выдвижения человека в центр буржуазной философии наметилось с конца 20-х годов нашего столетия одновременно в Германии, Франции, Испании. Знаменательно, что «Бытие и время» немца М. Хайдеггера и «Метафизический дневник» француза Г. Марселя были опубликованы в одном и том же 1927 г., а французский персонализм и учение К. Ясперса складывались в начале 30-х годов. Точно так же «Я и Ты» М. Бубера и «Задачи нашего времени» X. Ортеги-и-Гассета появились раньше, но тоже почти одновременно — в 1922 и 1923 гг. Концепция Дж. Мида, сложившаяся в США еще раньше — на рубеже XIX и XX столетий, приобрела широкую известность лишь в 30-е годы, после опубликования в 1934 г. его книги «Сознание, самость и общество». Судьба его учения лишний раз подтверждает тот факт, что, несмотря на известные влияния одной национальной школы философской мысли на другую (например, немецкой на французскую и испанскую или немецкой и французской на американскую), в основном это было параллельное движение самостоятельно формировавшихся в аналогичных социально-исторических условиях принципов теоретического осмысления тех последствий, которые развитие буржуазных отношений имело для бытия человека и взаимоотношения людей в обществе.

У всех названных выше философов анализ бытия человека в мире имел исходной точкой рассмотрение отношений «Я» и «Другого». «Должны быть другие Я, если мы хотим, чтобы было наше собственное»^[8], — утверждал Дж. Мид. «Другие Я», «значимые другие» — это, по Дж. Миду, «социальные объекты», в отличие от «объектов физических» (точнее было бы сказать, субъекты, ибо им свойственна недоступная объектам способность активного взаимодействия с моим «Я», тогда как физические объекты пассивны и с ними нельзя общаться). Общественная жизнь, в отличие от жизни животных, характеризуется первичностью связей человека с социальными объектами по сравнению с его связями с физическими объектами (даже природа и вещи одухотворяются и антропоморфизируются, становятся как бы социальными объектами на исходном этапе развития человека)^[9]. Взаимодействие «Я» и «Других», то есть человеческое общение, и образует социальную реальность, первичную и определяющую по отношению к отдельному «Я». Поэтому исследователь творчества Дж. Мида имел основание заметить, что название сочинения, в котором излагается его концепция, «Сознание, самость и общество» неточно передает ее существо (название это принадлежит не автору, а опубликовавшему работу Ч. Моррису), что правильнее было бы назвать книгу «Общество, самость и сознание», поскольку формирующей силой является именно общество^[10]. Неудивительно, что Дж. Мид положил начало развитию социальной психологии в США.

При всех отличиях европейского экзистенциализма от американского бихевиоризма, исходный пункт осмысления человеческого бытия у М. Хайдеггера оказался аналогичным: «Человеческое бытие… никогда не выступает как изолированный субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне путем внешнего восприятия или в результате сообщения ему о существовании других. Существование других, подобных ему, людей с самого начала „известно“ ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры»^[11]. Однако это «совместное бытие» людей приводит к усереднению человека: субъектом становится «нечто Среднее», которое философ называет обозначающим безликость словечком Man^[12]. Изображая неподлинный мир, где индивиды полностью «взаимозаменяемы», Хайдеггер обрисовал реальность капиталистического «массового общества» XX в. с его «нивелированной индивидуальностью». «Подлинное» же существование, по Хайдеггеру, достижимо только «перед лицом смерти». .

Иное развитие исходной постановки вопроса предложил К. Ясперс. По образному сравнению П. П. Гайденко, «Хайдеггер и Ясперс представляют два разных типа мировоззрения. Мир Хайдеггера — это монументальное молчание египетских пирамид, это странствие одинокого путника по лесным тропам и полевым дорогам; это безмолвный путь баварской крестьянки утром — в поле, вечером — домой; это всегда немое пребывание человека один на один с бытием, „прислушивание“ к бытию, забвение себя перед лицом бытия… Мир Ясперса — совсем иной. Это всегда — мир коммуникации… Ясперс прежде всего сторонник живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные проблемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широкого столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в обществе… Ясперс живет в мире диалога… Экзистенциальная коммуникация — это разговор двух, трех, нескольких близких людей о самых важных для них „последних“ вопросах — именно в таком общении, а не в молчаливом одиночестве, видит Ясперс „прорыв к трансценденции“»^[13].

И действительно, общение, по Ясперсу, есть «универсальное условие человеческого бытия». Под общением, или «экзистенциальной коммуникацией», он понимает отношение, возникающее «между двумя индивидами, которые связываются друг с другом, но должны сохранять свои различия, которые идут друг другу навстречу из уединенности, но знают об этой уединенности лишь постольку, поскольку они вступают в общение»^[14]. Человек, считает философ, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уединенным.

Концепция К. Ясперса, включая и его понимание «экзистенциальной коммуникации», претерпела примечательную эволюцию.

П. П. Гайденко убедительно показала, что проблема возможности коммуникации первоначально ставилась Ясперсом «в личностном плане», а позднее он ставит ее «в плане глобальном, общечеловеческом — как всемирно-историческую задачу». В качестве условия экзистенциальной коммуникации выступала у Ясперса общая судьба двух или нескольких людей, «связанных в корне их бытия» (в их конечности, историчности), условием же общечеловеческой коммуникации философ считает «общую судьбу всего человечества — „осевое время“ как „корень“ общеисторического бытия». Поэтому проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий предстает у Ясперса как жизненная необходимость. Такая постановка проблемы человеческого общения и взаимопонимания, подчеркните, заключая свой анализ позиции Ясперса, П. П. Гайденко, оказывается сегодня очень актуальной, поскольку в современную эпоху «не может оставаться локальной и замкнутой ни одна из прежде самостоятельных культур, ни один из прежде живших замкнутой жизнью народов»^[15]. Нельзя не согласиться с этим заключением советского философа, тем более что марксистская методология позволяет рассмотреть проблему общения конкретно-исторически.

Наиболее, пожалуй, обстоятельно в западной философии теория общения рассмотрена в работах одного из самых ревностных сторонников «диалогического принципа» в философской антропологии — М. Бубера^[16]. Что же противопоставил хайдеггеровской абсолютизации «исторически обусловленной ситуации радикально уединенного человека» Мартин Бубер?

Его книга «Я и Ты» начинается таким рассуждением: «Мир двойственно обращен к человеку в соответствии с его двойственной позицией.

Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которыми он пользуется. Основные слова — не единичные слова, но словесные пары. Одно основное слово — словесная пара «Я — Ты». Другое основное слово — словесная пара «Я — Оно»; при этом без изменения его значений «Оно» может представать и как «Он», и как «Она». Тем самым и «Я» человека двойственно. Потому что «Я» в основном слове «Я — Ты» является иным по сравнению с «Я» в основном слове «Я — Оно»^[17].

По сути дела, в этом различении «Ты» и «Оно» выражено различие между отношениями к человеку как к субъекту и как к объекту^[18] — языковые местоименные формы фиксируют здесь то, что философия сумела сформулировать на своем теоретическом языке. М. Бубер стоит, как нам кажется, на голову выше многих других теоретиков экзистенциальной коммуникации, которые ограничивают отношение человека к человеку отношением «Я — Ты», не видя отношения «Я — Оно», либо противопоставляют эти два отношения в ценностном плане как «истинное» и «извращенное», подлинно человеческое и бесчеловечное и т. п. В действительности оба отношения внутренне присущи и равно необходимы бытию человека; каждое из них существует постольку, поскольку существует его иное: «без „Оно“ человек не может жить. Но кто живет только с ним, не является человеком». Точнее было бы сказать, что взаимоотношение этих двух отношений — взаимная дополнительность, а не иерархия. Во всяком случае, М. Бубер показывает, что они не взаимозаменяемы, так как в системе «Я — Оно» рождается познавательный опыт человека, распространяющийся и на материальные, и на духовные объекты, а система «Я — Ты» образует само «отношение», которое распространяется не только на человека, но и на продукты его духовной деятельности, и даже на природу. К последней «Я» также способен относиться как к «Ты». Хотя всякое отношение предполагает взаимность, двусторонность, его предмет — целостен, нерасчленим, и духовность «находится не в «Я», а между «Я» и «Ты»^[19]. «Встреча одного с другим» образует, по М. Буберу, «диалогику» или «со-вторымбытие»^[20], или «бытие человека с человеком»^[21]. На языке местоименных категорий М. Бубера это бытие определяется словом «Мы», фиксируя стремление философа преодолеть индивидуалистическое, гипостазированное, самодовлеющее «Я», «Мы», — подчеркивает он, — потенциально включает «Ты». Только люди, способные правдиво говорить друг другу «Ты», могут правдиво говорить о себе «Мы». «Существенное «Мы» до сих пор слишком мало познано — и потому, что оно редко встречается, и потому, что до сих пор групповые образования рассматривались в большинстве случаев по их энергии и действию, а не по их внутренней структуре, от которой в сильнейшей степени зависит и направленность их энергии, и способ их действий».

С этих позиций М. Бубер выступает против двух односторонностей в понимании человека — против «индивидуализма» и «коллективизма» (так он называет взгляд на человека, который видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индивидуальность). Обе эти позиции, утверждает Бубер, неспособны постичь «целостность человека, человека как целое», ибо целостность эта есть единство индивидуального и общего. Поэтому альтернативу «индивидуализм или коллективизм», свойственную современному общественному сознанию, он считает ложной. Истинна третья позиция — синтетическая. Отсюда проистекает решительное отрицание им способности «индивидуалистической антропологии» и «коллективистской социологии» познать сущность человека. Под последней М. Бубер имеет в виду марксизм, выявляя тем самым свое полное непонимание ни теории марксизма, ни практики социализма. Безусловно, как индивидуализм, так и «коллективизм» фашистского или казарменного типа односторонни и ложны. В действительности бытие человека есть, как показал К. Маркс, диалектическое единство обособления и уподобления, то есть индивидуализации и социализации. Но отсюда никак не следует, будто для философского понимания человека «центральным предметом должен быть не индивид и не коллектив, а человек с человеком», и что познание «человека с человеком» должно «объять антропологию и социологию»^[22]. Критикуя Л. Фейербаха, К. Маркс убедительно показал, что только в социальном коллективе складывается человеческая личность в единстве формирующих ее центробежных и центростремительных сил.

Как видим, теоретический горизонт М. Бубера ограничен общей близорукостью буржуазной общественной мысли. Он не видит, во-первых, того, что отношения «Я» к «Ты» и к «Оно» имеют и практический, и духовный характер, и относит материально-практическую деятельность только к отношению «Я — Оно». Уже по одному этому неправомерно было характеризовать отношение к «Ты» как «целостное», ибо нет целостности вне материально-практического отношения. М. Бубер же сводит ее, по существу, только к духовной целостности. Он не видит, во-вторых, что отношение «Я — Ты», как и «Я — Оно», имеет социально-историческое происхождение, природу, детерминацию и функции, а не является порождением структуры языка и не врождено человечеству и индивиду («врожденное Ты»^[23]). Он не видит, в-третьнх, что оба эти отношения реально существуют лишь во взаимодействии, во взаимном опосредовании и могут выступать не только как взаимоисключающие одно другое, но и как опирающиеся друг на друга формы целостной человеческой деятельности. Он не видит, в-четвертых, что «Я» полимодально, то есть что эти его отношения суть не отношения, специфичные для личности, но отношения, специфичные для субъекта, а им могут быть и социальные группы разного масштаба, и различные социальные системы, и человечество в целом, и, в частности, отдельная личность. Это значит, что обладание качеством «Я» и отношение к другому как к «Ты» или как к «Оно» свойственны не только индивидуальному субъекту. Для М. Бубера же «диалогическая жизнь» есть всего лишь «межличностный контакт»^[24]. Он не видит, в-пятых, что само «Я» субъекта оказывается подверженным тому же раздвоению, представая в развитой своей форме и как «Я — Я», то есть как самообщение, внутренний диалог, аутокоммуникация, и как «Я — Оно моего Я» — самопознание, самооценка, самоизменение, самовнушение, самоистязание. Он не видит, наконец, что господство отношения «Я — Ты» принадлежит не прошлому, а будущему, и потому, не веря в перспективу коммунистического преобразования общества, ищет спасения в религии и смотрит назад, а не вперед — первобытность человечества он предпочитает буржуазной культуре («от первой был путь к богу, от второй — только в ничто»)^[25].

Одновременно с М. Бубером и, очевидно, независимо от него разработку теории общения во французской философской мысли начал основоположник экзистенциализма Г. Марсель. В его учении, согласно характеристике исследователей, «место „вещных“ отношений занимает „интерсубъективность“, прообразом которой служит отношение не субъекта к объекту, не „Я“ к „нечто“, а „Я“ к „Ты“, субъекта к субъекту… Понимание другого как „Ты“ (т.е. как другого „Я“) противополагается понятию „он“ как объективирующему, низводящему другого до уровня вещи»^[26]. Очевидно, что концепция эта (и даже ее терминологическое оснащение) весьма близка и к взглядам М. Бубера, и к теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса. В этом же ключе строились теоретические построения основоположника персонализма Э. Мунье^[27], для которого «Ты, а в нем Мы, предшествует Я или по крайней мере его сопровождает». Поэтому личность «общительна по своей природе». «Когда коммуникация теряется или извращается, — считает Мунье, — я сам окончательно теряюсь: все формы безумия являются поражением в отношениях с другими… а я в свою очередь становлюсь чужим самому себе, отчужденным. Можно было бы даже сказать, что я существую лишь в той мере, в какой я существую для другого, и, в конечном счете, что быть — значит, любить»^[28]. Подобно Э. Мунье Ж. П. Сартр исходит из соположения «Я» и «Другого», и их связь определяет как целостное «Мы». Однако в экзистенциалистской концепции отношение «Я» к «Другому» есть не любовь, а отрицание, враждебность, борьба, соединение садистских и мазохистских устремлений. Сама же любовь, входящая в сложный психофизиологический комплекс отношения «Я» и «Ты», является формой их борьбы, подчинения одного другим. Отсюда следует вывод: «Сущность отношений между сознаниями — это не mit Sein, а конфликт»^[29].

Характеризуя философскую концепцию, лежавшую в основе пьесыпритчи Ж. -П. Сартра «За закрытой дверью», В. Д. Днепров с присущей ему выразительностью и точностью писал: «Подобно тому, как механика решает задачу трех тел, Сартр решает задачу трех субъектов. Каждый субъект, желая осуществить и утвердить себя, неизбежно наталкивается на препятствие в виде другого субъекта и своей зависимости от него. Влечение перерождается в ненависть, потребность — во вражду, притяжение субъектов неизбежно становится их отталкиванием. Чуждость и зло оказываются естественной границей между субъектами»^[30].

Совершенно очевидны не только социально-исторические корни такого понимания человеческих отношений, но и его абстрактность и односторонность. В действительности и силы, притягивающие человека к человеку, и силы, отталкивающие их друг от друга, — не психофизиологические константы, а интериоризируемые (внутренне усваиваемые) личностью принципы общественного бытия. Но как раз социальная обусловленность человеческих отношений остается недоступной буржуазному философскому мышлению во всех его модификациях, в том числе и мышлению Сартра^[31].

Попытки найти новые варианты решения проблемы человеческого общения и построения соответствующих теорий в рамках буржуазной философии продолжаются во второй половине XX столетия. Одна из последних — концепция М. Дюфрена. Ее особенности объясняются в первую очередь новым теоретическим фоном, на котором она сложилась. Фон этот был создан структурализмом, завоевавшим к этому времени господство во французской науке. Структуралистский пафос точного исследования объективных социальных структур стал вытеснять за пределы науки проблему личности, отношения «Я» и «Ты», бесконечно многообразные, как будто неструктурируемые. Эта сциентистская позиция не могла не вызвать реакцию протеста, и книга М. Дюфрена «За человека» явилась одним из проявлений начавшей подыматься в 60-е годы антиструктуралистской волны.

Ее автор писал с горькой иронией: «После смерти бога новейшая философия хорошо согласованными голосами провозглашает смерть убийцы — ликвидацию человека. Именно на этом евангелии она осознает свое единство и свою силу». Но «ликвидировав» человека, философия вместе с ним должна отторгнуть и вопрос о человеческих отношениях, об общении, растворить его в коммуникации как чисто формальной процедуре связи между абстрактным «отправителем» информации и столь же абстрактным ее «получателем». Дюфрен же убежден в том, что «философия сохраняет свой смысл только тогда, когда она является рассуждением человека, обращенным к человеку и говорящим ему о мире и о человеке», а структуралистская «страсть к системе» есть «другое название догматизма». Сторонник феноменологического метода, Дюфрен решительно возражает против таких сциентистских установок, которые ведут к «дискредитации под именем идеологии всего того, что человек чувствует, думает, желает», к пренебрежению искусством и этикой, реальной человеческой деятельностью, самим человеком.

Выделив в своей книге традиционную главу «Я и Другой», М. Дюфрен заключает, что только «Другой позволяет мне измерить самого себя» и что «если я могу сосредоточиться на самом себе для монолога, то только потому, что прежде я был способен к диалогу». «Парадоксом Другого» называет философ присущую этому «Другому» двойственность: «Он является внутренним, которое становится внешним», «то, что в его частном опыте некоммуникабельно, ни в коем случае не запрещает коммуникацию как таковую. Больше того, именно в той мере, в какой он выражает себя, мы раскрываем в нем, или, точнее, на нем, невыражаемое и непредвиденное»^[32]. В диалогическом контакте, в общении с другим и видится Дюфрену теоретическое и практическое решение проблемы человека. Но вряд ли он пошел здесь дальше своих предшественников — общие методологические позиции идеалистической философии не позволили добиться такой цели.

Действительно, идеалистическая, а подчас и религиозная основа рассмотренных нами буржуазных философских учений обрекала теорию человеческого общения, при множестве проницательных, глубоких проникновений в различные его аспекты, на ложное осмысление его происхождения, природы и значения. Это выразилось, во-первых, в том, что мы назвали бы «индивидуалистической редукцией», то есть в сведении общения к отношениям индивидов «Я» и «Ты» (поскольку субъект понимается здесь только как личностное «Я»); во-вторых, в «психологической редукции», то есть в сведении общения к чисто духовной связи «Я» и «Ты»; в-третьих, в «этической редукции» — в сведении общения к чисто нравственным, внесоциально и внеисторически трактуемым отношениям между «Я» и «Ты», между «Я» и «Другими».

• [1] Этот круг проблем освещен в ряде исследований советских философов. См., например: Проблема человека в современной философии. — М., 1969; Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. — М., 1973; Чухина Л. А. Человек и его ценностный мирв религиозной философии. — Рига, 1980; Современная буржуазная философия человека. — Киев, 1985; и др.
• [2] Landsberg Р. L. Einfiihrung in die philosophische Anthropologie. — Frankfurt a/M., 1960. — S. 49.
• [3] Mounier Е. Le personnalisme. 13th ed. — Paris, 1978. — P. 30—32.
• [4] May R. Man’s Search for Himself. — N. Y., 1953. — P. 26.
• [5] Титаренко A. H. Антиидеи. Опыт социально-этического анализа. — М., 1984. —С. 21.
• [6] Днепров В.

  Литература

  и нравственный опыт человека. —Л., 1970. — С. 330.

• [7] Цит. по: Селзам Г. Марксизм и мораль. — М., 1962. — С. 202—203.
• [8] Цит. по: Современная буржуазная философия. — М., 1978. — С. 63.
• [9] VictoroffD. G. Н. Mead, sociologue et philosophe. — Paris, 1953. — P. 57—59.
• [10] Ibid. P. 17—18.
• [11] Современная буржуазная философия. — С. 299.
• [12] Heidegger М., Sein und Zeit. Tubingen. — S. 126.
• [13] Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса. —В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. — М., 1978. — С. 129.
• [14] О теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса см. также: Современнаябуржуазная философия. — С. 324—327.
• [15] См.: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации"К. Ясперса. — В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. —С. 31—133.
• [16] Сжатое изложение и критическая оценка малоизвестной в нашей стране, во весьмаавторитетной на Западе философии М. Бубера даны в сб.: Человек и его бытие какпроблема современной философии. — М., 1978; Современная буржуазная философиячеловека. — Киев, 1985. См. также: Буш Г. Диалогика и творчество. — Рига, 1985. —С. 17—25.
• [17] Buber М. Ich und Du. — Heidelberg, 1977. — S. 9.
• [18] Сам М. Бубер называет „Я“ в отношении к „Оно“ — „субъектом“, а в отношениик „Ты“ — „субъективностью“ (Buber М. Ich und Du. — S. 76).
• [19] Buber M. Ich und Du. — S. 44, 120, 14, 23, 49.
• [20] Buber M. Das Problem des Menschen. — S. 169.
• [21] Buber M. Urdistanz und Beziehung. Beitrage zu einer philosophischen Anthropologie. —Heidelberg, 1978. — S. 28.
• [22] Buber М. Urdistanz und Beziehung. S. 115—116, 159, 163—164, 62, 168.
• [23] Buber M. Ich und Du. — S. 36.
• [24] Buber M. Urdistanz und Beziehung. — S. 49.
• [25] Buber М. Ich und Du. — S. 32.
• [26] Современная буржуазная философия. — С. 348—349.
• [27] О французском персонализме в целом и об учении Э. Мунье в особенности см.:Вдовина И. С. Французский персонализм. Критический очерк философского учения. —М» 1977.
• [28] Mounier Е. Le personnalisme. — Р. 33—34.
• [29] Sartre J. Р L’Etre et le Neant. — Paris, 1960. — P. 309 suiv. — S. 477—478, 502.
• [30] Днепров В.

  Литература

  и нравственный опыт человека. — С. 143.

• [31] Анализ концепции Ж. П. Сартра см. в кн.: Филиппов Л. И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. — М., 1977; Киссель М. А. Философская эволюция Ж. П. Сартра. — Л., 1976.
• [32] Dufrenne М. Pour I’homme. Essai. — Paris, 1968. — P. 10, 14, 58, 153, 149.