Христологическая тема. 
Философия в 2 ч. Часть 1. Введение в философию. 
Классическая философия

Эта тема в святоотеческой литературе занимает особое место. Здесь прямо и непосредственно осмысливается образ Христа — центральный для христианского учения. Наибольшее внимание христологическая тема привлекает начиная с V в. Однако не будет преувеличением сказать, что она присутствует в патристике всегда, поскольку, например, и проблема тринитарности, о которой мы вели речь выше, скрыто или явно содержит в себе тему христологическую. Главное в этой теме отношение двух природ Христа — божественной и человеческой. Ее значение определяется тем, что-то или иное решение вопроса ведет к различным выводам относительно понимания всего учения, и особенно трактовки человека. «Можно сказать, в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антрологи— ческая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни»^[1].

На VI Константинопольском соборе в 680 г. был официально закреплен тезис о Христе «как истинном человеке и истинном Боге». Это означало, что Христос обладает полнотой божественного и полнотой человеческого; две природы существуют в нем нераздельно и неслиянно. Понимание полноты божественного и полноты человеческого в Христе было направлено прежде всего против преуменьшения человечества Христа. Еще гностики пытались утверждать, что Христос — божественное существо, которое явилось в мир лишь по видимости в телесночеловеческом облике. Такое понимание, как вскоре было замечено, обесценивало страдания, смерть и воскресение Христа. Умаление же полноты божественного привело бы к пониманию Христа в ряду праведников, пророков, апостолов, святых мужей, хотя бы и стоящим на первом, наиболее высоком среди них месте. Оно закрывало бы возможность видеть в Христе непосредственно божественного посланника на Земле — Мессию, о котором прямо говорится в Библии.

Отрицание или преуменьшение человеческой природы Христа и соответственно признание божественной в качестве единственной или определяющей получило название «монофизитства». Сторонники монофизитства придерживались точки зрения, так или иначе сводившей фигуру Христа к одной природе — божественной. Монофизиты утверждали, что божественное так воздействовало на человеческую сторону Христа, что она стала принципиально иной, отличной от человеческого в остальных людях. Человеческое в Боге-Слове несоизмеримо с общечеловеческой природой, оно неизмеримо ее превосходит. Монофизиты полагали, что не может тело Господа и Бога быть единосущным нам, простым смертным. Тем самым они склонны были видеть в боговоплощении Сына лишь некоторый символический и иносказательный смысл. Страдания Христа, его мученическая смерть должны быть восприняты, следовательно, по-иному, — не так, как мы воспринимаем человеческие страдания и смерть. Как видим, в дискуссии речь шла о возможности или невозможности установления подлинной связи человека с Богом, а значит, возможностях человека. Такая связь не устанавливается, если не признать в Христе плоть человеческого рода, если Он имел только образ (форму) человека. В отсутствии связи возникает холодно-отстраненное отношение к страданиям Сына — ведь они оказываются мнимыми. Следовательно, разрушается образ Христа как «модель» общечеловеческого значения. Дискуссия относительно монофизитства имела в своем подтексте именно вопрос о способности и возможности человека следовать примеру Христа.

«Источник монофизитства, — пишет знаток восточной патристики Г. В. Флоровский, — не в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силой, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так было тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва… Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства»^[2]. Очевидно, что непризнание в Христе правомерности человеческой природы наряду с божественной, внутренне связано с резко отрицательным отношением к телесно-человеческому, плотскому. Плотское может восприниматься неустранимо греховным. Внесение же в образ Христа полноты человеческой натуры противостоит человеческому самоуничижению. Оно открывает путь к возвышению человеческой природы в человеке, не к третированию плоти, а к ее преображению и одухотворению.

В ходе дискуссий, связанных с монофизитством, были глубоко осмыслены евангельские сюжеты земного бытия Бога. Христос воспринял от Матери истинно человеческое тело. Чудо девственного рождения не нарушило того, что Христос рождается как человек. Поэтому он единосущ Матери. Дух Святой дал ему силу рождения, сохранив его физическую природу, — «тело от тела». Через новое непорочное рождение Сын Божий вступает в земной мир. Это рождение во времени не ослабляет его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается для земной жизни от Духа Святого из Девы Марии. И в воплощении Он истинно един — Он есть истинный Бог и истинный человек.

Еще одну возможность устранения в Христе полноты и совершенства человеческого продемонстрировало течение, получившее название «монофелитства».

Монофелитство, признавая в Сыне две природы, говорило о наличии лишь одного действия или одной воли — божественной. При этом человеческое превращалось в пассивное, недвижущее начало. Своеобразие человеческого здесь не оттеняется с должной силой. Единство воли можно, однако, понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение человеческого хотения с божественным, или как единичность божественной воли, которой подчинено все человеческое без собственного хотения. В последнем случае человеческое неизбежно трактуется как безвольное. Таким образом, под монофелитством в действительности скрывался вопрос о человеческой воле. Это были сомнения в человеческой воле. В полемике с монофелитами один из выдающихся святых Отцов церкви преподобный Максим Исповедник разъяснял, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неполна. Монофелитство оказывалось связанным с идеей отречения от воли. Однако христианская доктрина пошла в целом по иному пути, поскольку идея отречения от воли не получила поддержки — в отличие, например, от религии ислама, где момент отречения от человеческой воли выражен намного сильнее. Вселенский собор 680 г. зафиксировал относительно двух природ Христа следующее определение: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, то есть хотения, и два естественных действия, — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу)… но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению»^[3].

• [1] Флоровский Г. В. Восточные Отцы V—VIII вв.еков. Париж, 1933; Москва, 1992. С. 5.
• [2] Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 35.
• [3] Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 38.