Третья. 
ПОНЯТИЕ И МЕТОДОЛОГИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

Постановка проблемы

Пожалуй, только термин «человек» употребляется в настоящее время столь же широко, как и «личность». Чуть реже употребляются термины «индивид» («индивидуум») и «субъект». Но понять, что такое личность, не обсуждая в той или иной мере представления о человеке, индивиде и субъекте, вероятно, невозможно. Еще в средние века Александр из Гэльса писал, что «каждая личность есть индивид и субъект, но только обладание особым достоинством делает субъект личностью» [15, с. 400]; возможно, кому-то больше известна другая формула — «Индивидом рождаются. Личностью становятся. Индивидуальность отстаивают» [13, с. 403].

Представление о субъекте сегодня употребляется не менее широко, чем представление о личности или индивиде. Анализ философской и научной литературы позволяет выделить три основных взгляда на субъект: «гносеологический», когда субъект трактуется как необходимое условие познания и мышления (например, трансцендентальный субъект И. Канта), «натуралистический» — субъект в схеме «субъектобъект», и «интегральный». Примеры второго и третьего понимания можно найти в статьях В. А. Лекторского в «Новой философской энциклопедии». «Активность субъекта, — пишет он, — предполагает внеположенный ей объект. В противном случае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект» [62, с. 136]. «Для современной философии субъект — это, прежде всего, конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как „Я“. По отношению к иным людям выступает как „другой“. По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования» [61, с. 660]. Нетрудно заметить, что эта последняя характеристика субъекта составлена из представлений, принадлежащих разным предметам.

Если иметь в виду обычную (обыденную) практику мышления и говорения, то не разумно требовать строгого определения и употребления указанных терминов и соответствующих им понятий. Но в рамках науки и философии подобное требование, конечно, осмысленно. Однако даже в трудах отдельных философов и ученых мы наблюдаем совершенно другую картину: во-первых, эти понятия, как правило, строго не определяются, во-вторых, они смешиваются, пересекаются, употребляются и понимаются в разных смыслах. С одной стороны, это понятно, поскольку представления о личности (индивидуальности, субъекте) являются базисными, а часто и непосредственными, поэтому и не определяемыми. С другой стороны, цель рационального мышления — постоянно прояснять смысл таких понятий, добиваться ясности и определенности их истолкования.

Но есть и другие причины, заставляющие сегодня стремиться к осмыслению и анализу данных понятий. Чуть ли не на первом месте стоит традиционное требование добиваться строгости и непротиворечивости мысли. Конечно, можно согласиться с тем, что, например, понятие «личность» — многомерное и поэтому оправданы как разные трактовки личности, так и игнорирование (или невольный пропуск) реальных ее свойств. «Многомерность понятия „личность“, — пишут А. Г. Асмолов и Д. А. Леонтьев, — обусловила драматическую борьбу разных, зачастую полярных ориентаций (в том числе материалистической и идеалистической), в ходе которой разные мыслители, как правило, выделяли какую-либо одну из реальных граней человеческого бытия, а другие стороны жизни личности либо оказывались на периферии знания, либо не замечались и отрицались» [8, с. 402]. Однако непроясненность смыслов и употреблений понятия рано или поздно (а в данном случае эта граница давно уже перейдена) ведет к противоречиям и другим проблемам в мышлении. К этому близко примыкает и такая причина — желание понять, что же все-таки имеется в виду, когда мы говорим о личности, соответственно, индивиде или субъекте.

Не менее существенно и другое обстоятельство. В настоящее время в ряде направлений философии, а также эзотерических практик личность подвергается острой критике. Индивидуализм, считал, например, Н. Бердяев, изжил в новой истории все свои возможности, в нем нет уже никакой энергии, он не может уже патетически переживаться. По сути, для Бердяева речь идет о новом христианстве. «Мы, — пишет Н. Бердяев, — живем в эпоху, аналогичную эпохе гибели античного мира. Тогда был закат культуры несоизмеримо более высокой, чем культура нового времени, чем цивилизация XIX века» [21, с. 95]. Бердяев убежден, что на смену новой истории идет новое средневековье (отсюда название его статьи — «Новое средневековье»), для которой будет характерно «подлинное бытие Церкви Христовой», что не может быть сам человек целью человека… Индивидуализм не имеет бытийственной основы, он менее всего укрепляет личность, образ человека. Личность человека может быть вкоренена лишь в универсум, лишь в космос. Личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное…" [21, с. 98, 104].

Критикуя представление об индивидуальности, Н. Бердяев имеет в виду свои эсхатологические идеи о метаистории, а также несотворенной свободе. Личность для него — это не психологический феномен, а метаисторический и религиозный, это примерно то же самое, что о Христе говорил Ф. М. Достоевский. А он на следующий день после смерти своей первой жены писал следующее: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье» [28, с. 163]. Интересно, что дзенбуддисты, да и многие другие эзотерики, но совсем с другой стороны пришли к тому же отрицанию новоевропейской психологической личности. Итак, или христианская личность, или дзенская или же никакой? На самом деле, какая же это личность, у которой «уничтожено я», или личность, вообще отрицающая я, как у дзенбуддистов.

Европейские мыслители критикуют новоевропейскую личность с иной позиции, обращая внимание на то, что ее фундаментальные установки на творчество (творения нового), безграничную свободу и реализацию собственных желаний вносят существенный вклад в кризис современной цивилизации, разрушая ее. Здесь можно привести два ярких примера: критика субъективности, частично ответственной, как считает М. Хайдеггер, за кризис современности, и критика «человека желающего», ответственного, как показывает М. Фуко, за раздувание значения в нашей культуре феномена сексуальности. «Человеческий субъективизм, — пишет Хайдеггер в докладе „Время картины мира“, — достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого опускается в плоскость организованного однообразия… Не пресловутая атомная бомба есть как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что давно уже угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, — это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем» [112, с. 143, 148]. А вот высказывание Фуко о связи сексуальности и установки на реализацию своих желание, идущей еще от гуманистов Возрождения.

«Создав такой воображаемый элемент, каковым является „секс“, диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса — желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины (понятия „диапозитива“ и „дискурса“ — основные в системе Фуко; за ними стоит новый метод объяснения изучаемых явлений, предполагающий особую реконструкцию, когда данные явления рассматриваются как образования, обусловленные, конституированные властными отношениями и социальными практиками. — В. R). Самый „секс“ он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон… Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта „плоти“, все же, кажется, что оба они подчинены принципу: „человек желающий“. Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности, начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы… чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта „сексуальности“, необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания» [109, с. 273—274].

Кстати, именно исследования Хайдеггера и Фуко наряду с рядом других, например, М. Бубера, М. Бахтина, В. Библера, Л. Баткина, С. Неретиной, А. Огурцова заставляют заново анализовать феномен личности, а также индивидуальности и субъективности. Эти замечательные философы разработали новые методы исследования сложных феноменов. Реализация этих методов относительно интересующих нас явлений с необходимостью должна привести к новому их пониманию и видению.

Наконец, есть еще одна потребность необходимости очередного изучения личности, так сказать, прогностическая. Общим местом стали споры относительно судьбы личности в ближайшей и более отдаленной перспективе. Если одни мыслители утверждают, что в будущем личность уступит место другому типу человека, более интегрированному в социум, преодолевшему свой эгоизм и эгоцентризм, то другие, напротив, предсказывают безграничный расцвет личности и ее творчества.