«Синтез йоги» Шри Ауробиндо и философия йоги Свами Вивекананды

Идея объединения различных путей духовного самосовершенствования, характерная для неоведантизма в целом, получила глубокое развитие в трудах таких индийских мыслителей, как Свами Вивекананда (1863—1902) и Ауробиндо Гхош (1872—1950). Особенно интересна их попытка синтеза различных направлений и типов йоги, не в последнюю очередь связанная со стремлением представить Западу целостный, непротиворечивый образ индийской духовности.

Попав на Запад в поисках материальной («гуманитарной», как сказали бы мы сейчас) помощи страдающему народу Индии, Вивекананда быстро понял, что Запад сам нуждается в помощи — помощи духовной, которую, по его мнению, наилучшим образом могла бы предоставить западному человеку веданта. Выступив на Всемирном конгрессе религий в Чикаго, Вивекананда привлек к себе внимание американской аудитории и экзотическими одеждами, и типичной внешностью восточного пророка, и страстными речами в поддержку подлинного объединения человечества, и необыкновенной ученостью. После этого ему представилась возможность чтения лекций, и в скором времени он стал необычайно популярен в Америке, у него появились преданные ученики, причем некоторые из них даже последовали за учителем в Индию. Такой же успех ждал его и в Англии.

Не желая принижать значения западной цивилизации, Вивекананда подчеркивал, что каждый велик в своей собственной сфере, и если голос Азии всегда был голосом религии, то голос Европы — это голос политики. Истоки европейской культуры в Греции, а «для греческого ума превыше всего была жизнь общества. Греки жили во внешнем мире, они не придавали значения мечтам». В Азии же «совсем иной тип духовности. Взгляд восточной философии устремлен внутрь, а не вовне»¹.

Отсюда и определенные преимущества «восточного ума»: «то настоящее, которое перед ним, ничто для него», «восточный ум смотрит сквозь эти преходящие мирские вещи и, естественно, хочет увидеть нечто, что не может измениться, нечто, что не может умереть, нечто, что есть стержень в этом мире несчастья и смерти, нечто бессмертное и благословенное. Пророк с Востока никогда не отступит от этого идеала»². Таким восточным пророком был для него и Христос: если для Запада спасение души есть своего рода «интеллектуальная гимнастика», а лучший проповедник тот, кто искусно строит фразы и подбирает аргументы, то Иисус «не имел никакой нужды в текстах и аргументах, заполнивших Запад в наши дни, никакой нужды ни в каких доказательствах»³ и не был, следовательно, привязан к внешнему миру. Вивекананда считал, что самые глубокие и блестящие идеи христианства никогда не были по-настоящему поняты в Европе, ведь идеи и притчи Библии отвергают буквальное, догматическое прочтение, религия не в доктринах и догмах, поклонение внешним формам не ведет к спасению.

Вообще же путь человека к Богу состоит из трех последовательных ступеней, считал Вивекананда, и эти ступени соответствуют различным формам религий: вначале человек воспринимает Бога как грозного небесного судию, издалека взирающего на земные дела, но по мере возрастания духовности он начинает чувствовать, что Бог присутствует повсюду, что он недалеко, и, наконец, находит Бога в своей собственной душе, понимает, что Бог и он — одно. Но это не путь от заблуждения к истине, а восхождение от меньшей истины к более высокой истине. Таким образом, все религии, по Вивекананде, едины в своей сущности, а завершение всех религий есть реализация Бога в собственной душе. Это и есть единственная универсальная религия. «Если существует одна-единственная истина во всех религиях, — писал Вивекананда, — я помещаю ее сюда — в реализацию Бога. Истины и методы могут быть различными, но реализация — сердцевина религии»⁴. Поэтому, считает он, хорошо родиться в церкви, но плохо умереть в ней, поскольку каждый должен иметь свою индивидуальную религию.

Задача, которую поставил себе Вивекананда, — способствовать популяризации и распространению веданты на Западе — требовала не только прояснения вопроса о соотношении религий, но и ответа на вопрос об отношении между религией и наукой. Вивекананда считал, что они не только не противоречат друг другу, но, напротив, современная наука укрепила устои религии: «В наши дни уже научно доказуемо, что вся Вселенная есть нечто единое. То самое, что метафизик называет „бытием“, физик называет „материей“, но, в общем, между тем или другим нет никакой борьбы, так как оба эти понятия тождественны и, в сущности, являются одним и тем же»⁵. Сравнивая атом и атман, Вивекананда утверждал, что и в том и в другом заложена вся потенциальная энергия Вселенной, а значит, и веданта, и современная наука имеют предпосылкой некую первопричину, развившуюся сама собою.

Если задача естественных наук — отыскание фактов, то метафизика связывает эти факты воедино, будучи наукой отвлеченной. Религия же обнимает одновременно все конкретное, все обобщенное и, наконец, обнимает и конечное единство. Таким образом, все эти сферы духа являются взаимодополнительными, а не противостоящими друг другу. В то же время, считал Вивекананда, не стоит ограничивать себя научными и философскими знаниями, если хочешь достичь самореализации, — она будет гораздо успешней на пути божественной любви, любви к Богу. «К чему нам доводы, доказательства? — говорил Вивекананда своим американским ученикам. — Мы не нуждаемся в них… Всякое философствование ведет к ограничению нашего мышления. Мы закидываем сети, а затем, поймав что-нибудь, говорим, что мы это сами открыли путем доводов и доказательств, но никогда, о, никогда, не заманить нам в наши сети Бога!»⁶ Для спасения лучше совсем не философствовать, не читать тех книг, где интеллектуальным путем стремятся постичь духовные Истины.

Только религия дает человеку наслаждение, которое испытывает высшее «я», — Вивекананда также называл его истинным «я», — и при этом мы не должны зависеть от внешнего мира. Существует три вида взаимоотношений с миром, по Вивекананде, и три соответствующих типа людей: «зависящие от него — это „тамасасы“, или „связанные“, затем есть „раджасасы“, или эгоисты, — это те, кто постоянно возится со своим личным „я“. Подчас они творят добро и могут даже достичь духовности. Но неизмеримо выше стоят „саттвикасы“, то есть „заглянувшие вглубь“, те, чья жизнь целиком сосредоточена на истинном „я“. Эти три качества: тамас, раджас, и саттва заложены в каждом из нас, но то одно, то другое из них берет верх»⁷. Вообще, внутренний или истинный мир значительно больше внешнего, последний лишь тень, отбрасываемая первым, считал Вивекананда. Внешний мир настолько же действителен, насколько он нереален, так как он лишь тень истины. Любовь к миру возможна только на основе пребывания в истинном «я»: «кто сознает заложенную в нем „космичность“ своей природы, тот должен глядеть на разветывающуюся перед ним панораму мира и жизни с абсолютным спокойствием»⁸.

Преимущество веданты как религии Вивекананда усматривал, в частности, в том, что она предполагает различные пути духовной самореализации, ведущие к одной и той же цели: пути труда, любви, психологии и знания. Вивекананда постоянно подчеркивал, что это разделение условного и различные «пути» никак не исключают друг друга, скорее каждый сливается со всеми другими.

Первый путь — это карма-йога, или йога действия, достижение свободы через бескорыстный труд, через самоотречение и добрые дела. Вивекананда считал, что «этот путь больше всего подходит западному человеку, так как „карма-йогу“ нет нужды ни в какой доктрине. Он может и не верить в Бога, не задаваться вопросом о сущности»⁹. Надо постоянно помнить лишь о том, что только бескорыстное нравственно. Находясь на этом пути, не следует избегать внешнего мира, механизма мироздания, но надо, оставаясь внутри него, учиться работать. Парадоксальность этого пути освобождения в том, что «можно освободиться из колес, правильно трудясь внутри механизма, найти выход через сам механизм»¹⁰.

Вивекананда постоянно задается вопросом о том, можем ли мы нести миру добро, как это предполагает карма-йога. Ответ состоит в том, что в абсолютном смысле этого утверждать нельзя, но в относительном — можно. Вопрос о добре и зле Вивекананда связывает с несколько видоизмененной трактовкой «майи», предложенной им. В отличие от широко распространенного представления о майе как об иллюзии, обмане чувств, Вивекананда употребляет это слово для обозначения того, «что представляем мы и нас окружающее». Мир и существует, и не существует: он не имеет существования неизменного, вечного, независимого от способов его восприятия, но нельзя сказать, что он вовсе не существует, так как мы его видим, ощущаем, живем в нем и действуем посредством него. «Майя — страшное противоречие в нашем уме, в нашей жизни и во всем нас окружающем. Везде это ужасное противоречие: удовольствие, следующие за страданием, и страдание — за удовольствием… Итак, майя — это утверждение существующих фактов этой вселенной и ее действительности и их страшного, неразрешимого противоречия»¹¹.

Неразрешимое противоречие означает, в частности, что там, где есть добро, должно быть и зло, и наоборот, что добро и зло не существуют как отдельные, самостоятельные вещи. Остановить зло поэтому можно только одним способом — останавливать также добро. Но есть ли тогда польза в осуществлении добра, в добрых делах? Вивекананда утвердительно отвечает на этот вопрос: «Во-первых, раз единственный способ чувствовать себя счастливым заключается в труде для уменьшения страданий других, то вам и не остается ничего другого. К этому выводу рано или поздно приходит каждый… Во-вторых, хотя мы знаем, что никогда не наступит время, когда вселенная будет полна счастья и в ней совсем не будет несчастья, тем не менее надо стараться содействовать этому. И хотя бы при этом несчастье и увеличилось, мы должны делать свое дело. Обе эти силы, счастье и несчастье, будут содействовать жизни вселенной, пока не наступит время, когда мы пробудимся от нашего сна и перестанем лепить пироги из песка, что мы теперь и делаем»¹².

Таким образом, наша способность работать только увеличивается от того, что мы не понимаем действительного положения вещей — наше истинное «я» находится за пределами добра и зла. Дело в том, что понимание избавляет от фанатизма и увеличивает способность к терпению. «Вид несчастий и зла, — говорил Вивекананда, — не выведет нас из равновесия и не заставит гоняться за призраками. Когда мы будем знать, что мир может идти вперед таким путем, у вас появится терпение»¹³.

Второй путь, ведущий к освобождению, — это джняна-йога, или йога знания. Где нет мысли, считал Вивекананда, там нет и работы. Очень хорошо совершать поступки, но к ним приводит мысль, «а потому наполните ваш мозг мыслями о высоком, о высочайших идеалах, пусть они будут перед вами день и ночь, и плодом этого станет великий труд»¹⁴.

В качестве третьего пути выступает бхакти-йога, или йога любви. Ее преимущество Вивекананда видел в том, что она открывает самый легкий путь к божественной цели, а главный недостаток — в том, что на низком уровне она может вырождаться в отвратительный фанатизм. Поэтому тот, кто избирает бхакти как свой единственный путь, должен обязательно помнить, что хотя формы и ритуалы совершенно необходимы для развивающейся души, они имеют лишь одно назначение — приводить нас в состояние, в котором мы испытываем наибольшую любовь к Богу. Если удается избежать такого фанатизма, то единый миг безумной, беспредельной любви к Богу дарует нам вечную свободу.

Наконец, одним из путей является и раджа-йога («царственная йога») Патанджали, одна из шести ортодоксальных религиозно-философских школ Индии, рассматриваемая Вивеканандой как система определенных психофизических упражнений.

Чтобы указать на единство всех этих путей самоусовершенствования, Вивекананда в лекциях и беседах со слушателями использовал язык метафор: «Три вещи, необходимые для полета: два крыла и хвост, направляющий движение. Знание-джняна — это одно крыло, любовьбхакти — другое крыло, а йога играет роль хвоста, поддерживающего равновесие между ними»¹⁵. Односторонность же Вивекананда называет коренным злом мира. «Чем многочисленнее и разностороннее способности — тем больше душ вы будете способны вдохновить»¹⁶. Недостаточно философствовать о Боге, надо любить и в то же время трудиться. Вместе с тем Вивекананда считал, что необходимо определить, к чему более склонен каждый человек. Далеко не все могут и должны практиковать сразу несколько путей, а метода, который вместил бы в себя все сразу, нет: «…Множество разных методов не есть ряд ступеней, по которым надо обязательно подниматься шаг за шагом. …Правда, в некоторых случаях постепенная градация необходима, но в большинстве случаев требуется лишь „путь“. Разве не было бы безумием говорить всем и каждому: „Ты должен прежде всего пройти школу Кармы (путь труда) и Бхакти (путь преданности), и лишь тогда будет дан доступ к Джнани (путь знания)“»¹⁷.

Итак, совершенно естественно, что одни выбирают как основу интеллектуальное начало, другие — мистику, третьи — преданность Богу или же чисто практический путь. Важно, «чтобы рассудок был удерживаем в равновесии любовью, мистическая склонность — разумом и т. д. Но нет такого метода, который не выигрывал бы от практического приложения»¹⁸. Любую такую склонность Вивекананда рассматривал как отражение всего предшествующего жизненного опыта, радиусом, по которому человеку надлежит продвигаться. И нет такого радиуса, который в конечном итоге не привел бы нас к центру. «Развивайте в себе каждую из ваших способностей так, — призывал Вивекананда, — как будто бы она была единственной из тех, которыми вы обладаете: вот в чем тайна так называемой самотренировки. Другими словами, добивайтесь экстенсивности путем интенсивности, а отнюдь не за счет этой последней»¹⁹.

Проблема «синтеза йоги» занимает особое, очень важное место и в работах Ауробиндо Гхоша, направленных, по его мнению, на решение задачи духовного усовершенствования человека и человечества. Он считал, что разработанная им «интегральная йога» предназначена не для какой-то одной расы, но для каждого, кто ощутил в себе влечение к этому пути. Ауробиндо находил определенные недостатки, мешающие духовному продвижению как в Европе, так и в Индии. Если европейцам препятствует «утрата духовной атмосферы, скептицизм, привычка к умственному безмолвию», «сильное тяготение к внешним вещам, порожденное избытком активной жизни», то индусы страдают от «недостатков, порожденных скорее депрессией или подавленной виталистической силой»²⁰. Дело в том, считает Ауробиндо, что духовная жизнь способна — ив этом ее подлинная миссия — изменять материальную жизнь по своему образу и подобию. Но в Индии между ними сложился определенный компромисс: духовность получила у общества право на свободное развитие отдельных индивидов, за обществом же был признано право на инертность и неподвижную самоконсервацию. Тем самым материальная жизнь превратилась в тяжкое и горькое рабство, бегство от которого было единственным спасением. Индивидуальное совершенствование или освобождение сделалось целью разнообразных школ индийской йоги, удаление от обычной активности — условием его достижения, а отречение от жизни — высшей точкой развития. Учитель передавал свои знания лишь небольшому кругу учеников. Сложилась особая страна, в которой, как в крепости, высочайший духовный идеал мог сохраняться в полнейшей чистоте. Однако «материальная жизнь утратила божественный импульс роста; духовная же жизнь, хотя и сохранила благодаря изоляции свою высоту и чистоту… пожертвовала при этом полнотой своей собственной силы и оставила втуне свою полезность»²¹. Ауробиндо был совершенно убежден, что индивидуальное совершенствование не исчерпывает полноту божественного замысла по отношению к миру. Свободное пользование нашей свободой невозможно без освобождения всех остальных и всего человечества в целом. Существует, таким образом, несовместимость между традиционными йогическими школами и жизнью: йогин склонен приобретать духовное богатство ценой обеднения своей человеческой активности, внутреннюю свободу — ценой внешней смерти. Если он обретает Бога, то теряет жизнь, если обращает свои усилия вовне — то теряет Бога. Цель синтеза йоги — не бежать от жизни, но воссоединить Бога и Природу в освобожденной и усовершенствованной человеческой жизни. Под йогой Ауробиндо понимал «приведенную в систему напряженную деятельность самосовершенствования при помощи выявления потенций, скрытых в существе, и соединение индивидуума с универсальным и трансцендентным бытием»²², а всю жизнь рассматривал как грандиозную йогу Природы. Если это так, то истинная цель и полезность йоги может быть полностью реализована лишь в том случае, когда сознательная йога человека, подобно бессознательной йоге Природы, станет внешне совпадать с самой жизнью, выйдя на свет из тайных школ и пристанищ аскетов.

Односторонность, свойственная индийской духовности, связывалась Ауробиндо с учением веданты о майе, особенно в трактовке Шанкары. Майявада «поддерживает усилие ума вырваться из самого себя и из жизни путем короткого прорезания в сверх-сознание»²³, но Ауробиндо предлагает исследовать универсальные деяния Природы, признавая в них не просто иллюзорную активность искажающей истину майи, но работу космической энергии и самого Божества в его универсальном творческом бытии. Душа не должна, с одной стороны, отстаивать эгоистично свое отдельное бытие, а с другой стороны, растворять себя в Неопределенном, ей надо осознать свое единство и с Божественным, и с миром, соединяя их в индивидууме. Духовная жизнь имеет отношение к вечному, но именно поэтому она не должна чуждаться преходящего, но, напротив, должна возвратиться в материальную жизнь и пользоваться ею как средством своей собственной большей полноты. Ключ к более богатой и всеобъемлющей йоге, чем традиционные, Ауробиндо видит в ведантической формуле: «я» во всех вещах, все вещи — в «я», и все вещи суть становления «я». Поэтому цель и йоги, и Природы в конечном счете одна и та же. «Природа ищет Божественное, выраженное в ее собственных символах; йога направляется за пределы Природы, к ее Владыке, за пределы универсума — к трансцендентному, и она также способна возвратиться назад вместе с трансцендентным Светом и энергией…»²⁴

Ауробиндо считал, что в основе эволюции, то есть прогрессирующего проявления Природы в человеке, лежат три начала, возникающих друг за другом: то, что уже развито (жизнь тела), то, что находится в стадии сознательной эволюции (умственная жизнь), то, что должно развиваться в будущем и, возможно, уже обнаруживается (божественная, высшая жизнь). Школы йоги в Индии располагаются в восходящем порядке соответственно этому разделению. Сущность йоги — контакт человеческой индивидуальности с божественным, и этот контакт может иметь место в любой точке сложной, запутанной индивидуальности, а выбранной нами сфере контакта и соответствует определенный тип йоги, который нам следует практиковать.

Так, хатха-йога «избирает тело и жизненные функции в качестве своих орудий совершенствования и постижения; ее забота — это большое тело. Раджа-йога избирает ментальное существо, его различные части в качестве рычага своей мощи, она сосредоточивается на тонком теле. Троичный путь Труда, Любви и Знания использует один из элементов ментального существа — волю, сердце или интеллект в качестве отправного пункта и стремится путем их преображения достичь Истины, Блаженства и Бесконечности, которые представляют собой существо духовной жизни»²⁵. С точки зрения интегральной йоги Ауробиндо, все эти пути обладают определенными недостатками. Хатхайога, работая с телом, делает возможным превращение индивидуальной жизненности в жизненность космическую, однако при этом возникает «столь полный отрыв от обычной жизни людей, что утилизация ее результатов для пользы мира становится либо неосуществимой, либо чрезвычайно ограниченной»²⁶. Раджа-йога представляет собой более высокую ступень, ставя себе цель очистить ментальность и привести ее в состояние транса. Это ограничение ведет к определенной отчужденности от материальной жизни, которая представляет собой наш фундамент и сферу, а духовная жизнь в результате «имеет тенденцию удаляться в другую плоскость бытия, находящуюся по ту сторону обычного нашего опыта, вместо того чтобы спуститься с высот и владеть всем нашим существованием»²⁷.

Троичный же путь карма-, бхактии джняна-йоги — в том виде, в котором он обычно существует, — имеет своей целью лишь чистоту как условие реализации Божества, не обращая внимания на совершенствования ума и тела, а кроме того, «избирает лишь один из трех параллельных путей, находясь чуть ли не в состоянии антагонизма по отношению к двум другим, вместо осуществления синтетической гармонии интеллекта, сердца и воли в процессе интегральной реализации Божества»²⁸. И здесь, как в случае с хатха-йогой и раджи-йогой, возможен мироисключающий результат, однако, подчеркивал Ауробиндо, он не неизбежен. Путь знания, имеющий целью постижение высшего «я», пользуется методом интеллектуальной рефлексии для достижения правильного различения. Такой путь при обычной практике ведет к неприятию человеческим сознанием феноменального мира как иллюзии, но может привести и к активному завоеванию космической жизни для Божественного, если человек осознает высшее «я» не только в его собственном существе, а достигнет понимания феноменальных аспектов мира как деятельности Божественного Сознания. Путь набожности имеет целью вкушение человеком высшей Любви и Блаженства через использование эмоций, поклонения и медитации для интенсивного контакта с Божеством. Как правило, это ведет к погружению в трансцендентное и сверхкосмическое, прочь от жизни мира, но осознание божественного объекта любви во всех существах может, по мнению Ауробиндо, осуществить здесь необходимую коррекцию. Путь труда ставит своей целью посвятить все виды человеческой активности высшей воле через отказ от всякой эгоистической цели в нашей работе, от всякого стремления действовать ради корысти либо ради мирского результата. И в этом случае можно постичь Божественное во всех энергиях, во всех событиях, во всех проявлениях активности и добиться неэгоистического участия души в космическом действии, что приведет к возвышению всей сферы человеческой воли до божественного уровня. С точки зрения интегральной йоги Ауробиндо, все эти пути есть один путь.

Синтез же йоги не сводится к последовательному применению методов каждой из школ по очереди, «во время пути осуществления синтеза мы должны пренебречь внешними формами и наружными сторонами йогических методов, постигая, скорее всего, некий главный принцип, общий для всех школ, который будет содержать в себе и использовать в должном месте и в должной пропорции их частные принципы, а также — некую главную динамическую силу, которая представляет собой тайну, общую всем отличающимся друг от друга методам, и способную поэтому организовать естественный подбор и скомбинировать их разнообразные энергии и различные виды полезности»²⁹. Цель интегральной йоги — преображение всего нашего существа в средство проявления божественной жизни: а ее метод состоит в том, чтобы привести все наше сознательное существо в состояние прочной связи и постоянного контакта с Высшим божественным началом внутри себя, что преобразует наше бытие в сверхбытие.

По мысли Ауробиндо, путь, предлагаемый им, состоит из трех этапов: во-первых, попытка «эго» вступить в контакт с Божественным, во-вторых, весьма трудоемкое приготовление всей низшей Природы к тому, чтобы она приняла в себе высшую Природу и стала ею, и, в-третьих, заключительное преображение. Кроме того, Ауробиндо выделяет три главные особенности интегральной йоги: эту деятельность не отличает жесткая система и последовательность, присущая специализированным методам йоги, поэтому каждый человек, идущий по этому пути, применяет свойственный только ему одному метод (хотя и существуют определенные основные контуры работы, некий род Шастры). Интегральная методика принимает нашу натуру такой, какова она есть, и, не отвергая в ней ничего существенного, принуждает все ее элементы подвергнуться божественной перемене, какими бы низкими они ни казались. Наконец, важной особенностью является и то, что божественная сила, пребывающая в нас, использует всю нашу жизнь в качестве метода интегральной йоги; каждый опыт контакта с окружающим миром, каким бы незначительным или гибельным он ни был, используется для этой работы. «Интегральная йога, — считал Шри Ауробиндо, — это интеграция и концентрация действий, широко разбросанных и небрежно скомбинированных на низшей стадии эволюции»³⁰.

Результатом проделанной работы является интегральное постижение Божественной Сущности, осознание Единого как в его неразличимом единстве, так и во множестве его аспектов: интегральное освобождение, обретение Божественной Природы путем преобразования низшего существа в образ Божественного. «Благодаря этому интегральному постижению и освобождению достигается совершенная гармония Знания, Любви и Труда. Ибо достигнуто полное освобождение от „эго“ и отождествление с Единым во всем, за пределами всех вещей».

Это совершенство таково, что «самые высокие результаты раджа-йоги и хатха-йоги должны содержаться в более широкой формуле синтеза, который в конце концов предстоит осуществить человечеству»³¹.

Примечания

• 1 Вивекананда С. Миссия Христа. СПб., 1992. С. 9.
• 2 Там же. С. 10.
• 3 Там же. С. 11.
• 4 Вивекананда С. Душа, Бог и религия. СПб., 1992. С. 24.
• 5 ^{Вивекананда С. Вдохновенные беседы. Философия веданты. М., 1993. С. 73.}
• ^{6 Вивекананда С. // Там же. С. 27.}
• ^{7 Там же. С. 29.}
• ^{8 Там же. С. 28.}
• ^{9 Вивекананда С. Практическая веданта. М., 1993. С. 81.}
• ^{10 Там же. С. 84.}
• ^{11 Вивекананда С. Майя и иллюзия // Ступени. № 1. 1992. С. 153—154.}
• ^{12 Там же. С. 158.}
• ^{13 Там же. С. 160—161.}
• ^{14 Вивекананда С. Практическая веданта. С. 187.}
• ^{15 Там же. С. 290.}
• ¹⁶Вивекананда ^{С. Вдохновенные беседы. Философия веданты. М., 1993. С. 22.}
• ^{17 Там же. С. 84.}
• ^{18 Там же. С. 133.}
• ^{19 Там же. С. 133.}
• ^{20 Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 1992. С. 35.}
• ^{21 Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. СПб., 1992. С. 25}
• ^{22 Там же. С. 4.}
• ^{23 Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 1992. С. 31.}
• ^{24 Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. СПб., 1992. С. 26.}
• ^{25 Там же. С. 29.}
• ^{26 Там же. С. 31.}
• ^{27 Там же. С. 33.}
• ^{28 Там же. С. 34.}
• ^{29 Там же. С. 37—38.}
• ^{30 Там же. С. 43.}
• ^{31 Там же. С, 44.}