Э. Жильсон: современный томизм и классический томизм

В творчестве современного французского мыслителя Этьена Жильсона мы можем увидеть определенную «полифонию», многоголосие. Это обусловлено как его мировоззрением, так и самими интенцией и объектом его размышления. Э. Жильсон — христианский мыслитель, что и определяет саму интенцию и объект его мышления. Это — Бог и религиозная проблематика. Его творчество — это постоянное со-беседование, co-мышление. Это со-беседование прежде всего есть со-беседование с мыслителями средневековья. Однако следует отметить, что со-беседование со средневековыми мыслителями невозможно без обращения не только к современности, но и к мыслителям, в собеседовании с которыми рождалась мысль средневековья, — это прежде всего Аристотель, Платон и Плотин.

В XX веке многие мыслители обращаются к проблематике средневековья — интерес вызывает не только история, но и сама культура, средневековое мировосприятие и способ мышления. Уже давно оставлено представление о средних веках как о времени смутном, темном, как о царстве варварства и религиозного фанатизма. Достаточно упомянуть работы Н. Бердяева, И. Хейзинга, в которых очерчивается не просто привлекательность средневековья, но и тот факт, что во многом люди, жившие в это время, не только не уступали современным в некоторых отношениях, но даже превосходили. Не пытаясь оспорить или подтвердить подобный взгляд, можно все же отметить, что проблематика средневековья актуальна, современна. Можно сказать, что работы Э. Жильсона — это попытка показать современность средневековья.

Можно констатировать, что атеистическая направленность философии, которая превалировала в философии начиная с К. Маркса, Ф. Ницше и О. Конта, особенно в современном философствовании постоянно ставится под сомнение. В любом случае, даже если философ придерживается атеистической направленности, перед ним, как перед профессионалом философом, знающим о необходимости доказывания любого собственного утверждения, стоит проблема разума и веры. А что говорить о религиозном философе. Проблема соотношения разума и веры актуальна и вечна, она возникает во все времена. И Жильсон пишет: «Где и когда бы ни задавались разрешением проблемы связей веры и разума, абстрактные условия ее решения будут всегда оставаться одними и теми же. И не следует забывать, что даже в нынешние времена вопрос этот далеко не потерял своей значимости»¹. Но ведь и до нас подобными вопросами задавались мыслители предыдущих эпох, и прежде всего мыслители средневековья. Они уже прошли многое из того интеллектуального пути, который мы иногда вынуждены повторять, ибо «абстрактные условия», как говорит Жильсон, решения многих проблем, а в особенности проблем веры, остаются одними и теми же как для мышления средневекового мыслителя, так и для мыслителей современности. Средневековые мыслители «все еще могут нам поведать нечто (помимо всего прочего), имеющее прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Но сперва надо четко сформулировать вопрос, на который мы хотим получить ответ. Пока мы задаемся вопросом, как привести в согласие наши собственные религиозные чувства с нашим личным восприятием философских знаний, мы не сможем подойти к разрешению главной проблемы. А вот когда мы прочтем у средневековых теологов, что представляет собой вера в свете объективной истины и что такое объективное философское знание, мы окажемся обладателями определенного Откровения и определенного Разума. И тогда мы будем располагать тем, что можно уже будет приводить в согласие, и всякий, кто попытается это сделать, подойдет непосредственно к разрешению главной проблемы. И на этом пути нам никак не избежать встречи со святым Фомой Аквинским»².

Но почему именно у Фомы Аквинского мы увидим наиболее приемлемое с точки зрения Жильсона решение?

Даже противники томизма Жильсона не могут не признавать его безусловную компетентность в средневековой теологии и философии, он является общепризнанным авторитетом в данной области: он подверг в своих историко-философских исследованиях критическому и обстоятельному анализу почти всех значимых мыслителей средневековья. И эта компетентность позволяет ему вычленить несколько условных групп в «море» средневековых мыслителей, что и позволяет ему утверждать, что решения, к которым приходит Фома Аквинский, наиболее оптимальные.

Первую группу, условно называемую Жильсоном «группой Тертуллиана», характеризует безусловное осуждение любой спекулятивной попытки мышления. Вера — вот единственный критерий. «Они питают острую ненависть по отношению к Диалектике и подвергают ее злобным нападкам, забывая о том, что невозможно осуждать Диалектику и при этом не использовать ее; они прослеживают ереси, направленные против религиозных догматов, и относят их ко вредному влиянию философских размышлений о теологическом знании; и наконец, они заявляют, уже не прибегая к тонкостям аргументации, об абсолютном противоречии между религиозной верой в слово Божье и использованием естественного разума по отношению к Откровению»³.

Другая группа — это так называемая «группа Августина», для которой характерно признание стартовой позицией рационального знания Бого-откровенной истины. Понимание есть вознаграждение веры, если мы не уверуем, то мы не поймем, или иначе, только умопостигаемая вера есть вера в Христианское откровение. Для этой интеллектуальной позиции характерно уже прислушивание к разуму и признание определенной степени истинности рационального познания.

К другой группе, которая признает в той или иной степени примат разума, Жильсон относит последователей Аверроэса, признающих с теми или иными оговорками преимущество рационального познания и непримиримость философского познания, которое обладает истиной с религиозным откровением.

Вышеперечисленные условные группы мыслителей, по мнению Жильсона, неспособны достичь истинной гармонии разума и откровения. Эта гармония достигается лишь в творениях Фомы Аквинского. Именно поэтому мы справедливо можем утверждать, что Этьен Жильсон — томист. Интеллектуальная позиция Фомы Аквинского, которого Жильсон рассматривает как истинного реформатора, т. е. того, кто действительно совершает реформу, определена уникальным сочетанием в одном человеке двух качеств: полной интеллектуальной скромности и безрассудной интеллектуальной смелости. Задача Фомы Аквинского — рассмотреть истину вещи таким образом, что она представляет собой адекватное интеллектуальное выражение вещи в таком виде, в каком она является самой по себе, и обращаться с ней в соответствии с ее природой. Поэтому и происходила своеобразная ранжированность сущего в трудах Аквината. Прежде всего это касалось отношения философии и религии, и Фома занимался философскими проблемами как философ, а теологическими проблемами — как теолог. Это привело его к выявлению двух совершенно различных областей знания: философского и теологического. Акт веры не может быть вызван рациональным размышлением, а сами догматы веры — поддаваться рациональной верификации. Сами аргументы, к которым частенько прибегали отцы Церкви в отношении веры, не являются доказательствами. Вера — за пределами разума. «Вера — это непоколебимая уверенность в том, что Бог открылся нам через слово и что изреченное Богом истинно, хотя мы и не понимаем этого»⁴. Откровение необходимо должно быть истинно, оно есть знание Бога, человека и его судьбы, которое имеет своей целью вечное спасение. «А такое знание само по себе состоит из нескольких различных элементов, среди которых следует тщательно различать два их класса. Первый включает определенное количество Бого-откровенных истин, которые, хотя они и явлены через Откровение, тем не менее постигаются лишь с помощью разума. Таковы, например, следующие истины: существование Бога и его наиважнейших атрибутов, существование человеческой души и ее бессмертие»⁵. Но то, что постигнуто с помощью естественного разума, есть лишь предпосылка к делам веры, а не правильно выраженным догматом веры. Вторая группа — это собственно догматы веры, и эта сфера выходит полностью за пределы человеческого разума. Из самих догматов веры нельзя извлечь никаких философских заключений. Если есть какое-либо противоречие между верой и рациональностью философского знания, то это свидетельствует о том, что что-то не в порядке с философией, а не с верой.

Но ведь имеется и другой путь познания, которым идет человеческая мысль после Декарта и который отбрасывает веру. Согласно Жильсону, именно от Декарта европейская мысль идет от знания к бытию и она может быть охарактеризована как критический идеализм. Именно критическому идеализму Жильсон пытается противопоставить свою концепцию реализма, которая имеет своими корнями томизм. Но на пути критического идеализма, идущего от знания к вещи, встает неразрешимая задача коммуникации субстанций или задача «переброски моста» от мысли к вещи, которая опирается на принцип причинности. Решений этой задачи несколько, но все они лишь имитируют доказанность, что и показал Кант, когда констатировал невозможность перейти пропасть между идеями и реальностью. Дальнейшее развитие философского мышления просто отбросило эту проблему, оставив ее нерешенной. Таким образом, ни Декарту, ни его последователям не удалось рационально обосновать наличие объекта. По мнению Жильсона, нет необходимости повторять уже допущенные ошибки и пытаться пройти уже пройденное.

Выход для Жильсона — это обратиться к достижениям схоластики. Но для Жильсона схоластика — это прежде всего последовательный реализм. Схоласты, и прежде всего Фома Аквинский, исходят из вещей. Схоластика считает недопустимым привлекать метафизические рассуждения в теорию познания вообще. Излишняя теологичность схоластики не мешает ей четко разграничивать сферы познания и отстаивать необходимость собственного метода в каждой из областей. Бог — запределен для познания и не может стать его подлинным объектом, он — объект веры. А вещь, например для Фомы Аквинского, — реальна и находится в своей сущности за пределами сознания.

Но совместима ли схоластика с достижениями науки и вообще с научным видением мира? Жильсон считает, что только схоластика дает возможность истинного развития позитивной науки. Но почему же тогда во времена средневековья наука не развивалась, и даже можно сказать, что ее в собственном смысле этого слова не было? Причина научной неплодотворное™ схоластики, считает Жильсон, лежит в преувеличении значимости аристотелевского метода в средние века. Это проявилось благодаря некритическому отношению схоластов к аристотелевской теории субстанциальных форм и как следствие попытки самого Аристотеля и мыслителей средневековья применять одни и те же мыслительные формы в различных областях человеческого знания. Для философа реалиста, считает Жильсон, значим и бесспорен принцип: для каждой области знания — своя наука, своя методология. Философия средневековья потерпела неудачу в области науки как раз из-за непоследовательности, недостатка верности своим собственным принципам и безусловного доверия к Аристотелю.

Современное положение (имеется в виду начало века) в области философии как раз и показывает необходимость развития реализма, который позволит преодолеть исчерпанный путь позитивизма, который в лучшем случае позволит извлечь из совокупности научных методов совокупность наук, но не автономную философию. Философия нуждается в возрождении, но это восстановление значимости философии, считает Жильсон, может произойти лишь на путях реализма, использующего достижения схоластики и осознавшего все уроки истории. Жильсон даже формулирует определенную программу, которая носит вид философских постулатов.

Программа Жильсона довольно обширна, она представлена как советы начинающему реалисту.

«1. Первый шаг вступившего на путь реализма состоит в понимании того, что он всегда был реалистом, второй — в понимании того, что если бы пытались думать иначе — ничего не вышло бы, третий — в констатации того, что если кто и претендует на другое мировоззрение, то все равно, когда забывает играть свою роль, думает как реалист.

• 2. Большинство называющих и считающих себя идеалистами хотели бы ими не быть, но не считают себя вправе из-за невозможности доказать существование материи в терминах идеализма. Такого вопроса для реалиста нет.
• 3. Остерегайтесь концепта «мысль», потому что самое большое различие между идеализмом и реализмом в том, что идеалист — мыслит, а реалист — познает, что для идеалиста — мысль, для реалиста — познание.
• 4. Не говорите от имени Разума, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — это интеллект.
• 5. Познание — опробованное единство понятия и воспринятой реальности, которую идеалист сразу отбрасывает.
• 6. Идеалист всегда смешивает «бытие, отраженное в сознании», т. е. знание реальности, и «бытие, получаемое посредством сознания», как продукт рассуждений.
• 7. Для реалиста — мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это не-я, и доказать его наличие, исходя из себя, он не может.
• 8. Для реалиста, поскольку познание у него заключается в усвоении вещи, гарантировано совпадение знания и реальности.
• 9. Знать — не значит воспринимать вещь такой, какая она есть в мысли, но в мышлении обнаруживать вещь такой, какая она есть в действительности.
• 10. Из того, что все нам дается в мышлении, вовсе не вытекает требование идти от мысли к вещам. Путь от образа в мысли к вещи вовсе не единственный. Мы поступаем наоборот и следуем в этом здравому смыслу.
• 11. Отсюда вовсе не следует, что здравый смысл — это и есть философия, но здоровая философия его предполагает.
• 12. «Открыть» — значит просто «найти», а не «создать»; философия «открывает», находя, обнаруживая то, что оставалось сокрыто.
• 13. Как и идеалист, реалист пользуется рефлексией, но удерживается при этом в рамках единственной данной реальности.

• 14. Ничто не препятствует реалисту переходить путем рефлективного анализа от объекта, даваемого в познании, к интеллекту, к познающему субъекту.
• 15. Нельзя упрекнуть идеализм в отсутствии логики, потому что порядок и связь вещей здесь подменяются порядком и связью идей.
• 16. В основании реализма — решимость интеллекта следовать реальности, в основе идеализма — нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию.
• 17. Идеализм одной из сторон часто бывает связан с математикой, которая простирает свою юрисдикцию на всю материальную науку, но успехами математика обязана не идеализму, а опыту, который, требуя объяснения, порождает математические методы.
• 18. Реалисту, таким образом, нечего бояться, что идеализм введет его в противоречие с научной мыслью, потому что ученый-экспериментатор, даже считающий себя идеалистом, мыслит как реалист.
• 19. Из всех методов самый опасный — «рефлективный метод». Реалисту достаточно «рефлексии». Когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах.
• 20. Другой признак ложной науки, порожденной идеализмом, следующий: исходя из того, что она называет мыслью, она относится к опытному факту как к невызывающему доверия. Ощущение для нее есть просто устойчивая галлюцинация.
• 21. Нужно считать ошибочным сам заимствованный идеалистами у скептиков путь рассуждений о снах, обманах чувств и безумии. Если некоторые безумные отрицают существование внешнего мира, то это не причина считать наше существование неким особенным случаем «подлинного безумия».
• 22. Реалист отличается от идеалиста не тем, что он не может ошибаться, а тем, что, если он ошибается, это есть следствие не неправильно выбранной методологии, а неточного знания объекта.
• 23. Сказать, что всякое познание имеет дело с восприятием вещи как она есть, вовсе не означает, что интеллект схватывает ее безошибочно. Но познание возможно только при ее восприятии.
• 24. Третий признак лженауки — необходимость в «обосновании» ее объектов. Это проистекает от ее сомнения в том, что объект существует. Пример — стремление идеалистов «обосновать» мораль, знание и искусство; для реалиста они — укоренены в природе человека.
• 25. Нужно поэтому избегать рассуждений о ценностях, которые являются лишь трансценденталиями, отделенными от бытия и его подменяющими.
• 26. Самое трудное для нашего времени — решиться не быть «критическим разумом». Критический разум стремится подчинить вещи подходящей концепции. Поэтому дух критики приводит к дисквалификации действительного. Реалист должен относиться к объекту познания с полным уважением.

• 27. Уважать объект познания — это значит прежде всего отказаться от его редукции к тому, что требует от него соответствие правилам произвольно выбранного нами способа познания.
• 28. Таким образом, реалист в противовес идеализму должен всегда держаться того, что всякой области действительности должен отвечать определенный метод исследования.
• 29. Приходится выбрать либо связь с фактами и свободу от субъективного произвола, либо наоборот. Обратимся к вещам как к предмету познания, чтобы философия, все лучше с ними сообразовываясь, снова могла бы развиваться.
• 30. В таком же духе следует читать великих философов, ставших до нас на путь реализма. Не у Фомы Аквинского и не у Аристотеля, но в самих вещах подлинный реалист обнаруживает то, что ищет, однако и тот и другой могут служить водителями к реальности"⁶.

Таким образом, мы смогли проследить основные моменты в довольно обширном творческом наследии Жильсона, увидеть то напряженное со-беседование с мыслью средневековья. Но насколько оно плодотворно, должен, наверное, судить каждый из нас, кто внимательно вслушивается в живой диалог современности и истории.

Примечания

• 1 Жильсон Э. Разум и откровение в средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 46.
• 2 Там же. С. 48.
• 3 Там же. С. 9.
• 4 Там же. С. 37.
• 5 Там же. С. 39.
• 6 Красняк Ю. В. Реферат книги «Жильсон Э. Методический реализм» // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Реферативный сборник. Вып. 2. М., 1988. С. 18—21.