Антропологические аспекты культуры

Культура и человек

Приступая к рассмотрению вопроса о соотношении культуры и человека, необходимо прежде всего предостеречь от частой теоретической ошибки — отождествления понятий «человек» и «личность». " Человек" обозначает род Homo sapiens, т. е. общие свойства данного вида живых существ, а " личность"  — единичного представителя этого вида, индивида. При этом «личность» не является синонимом «индивида» — не всякий индивид является личностью: принципиальное различие содержания данных понятий состоит в том, что индивидом человек рождается, а личностью становится (или не становится) в силу определенных объективных и субъективных условий. «Индивид» — понятие, характеризующее отличительные черты каждого конкретного человека, животного и даже молекулярного соединения (в естествознании используется понятие «химический индивид»), тогда как " личность"  — понятие, неизвестное ни химии, ни биологии, поскольку оно обозначает духовный облик индивида, сформированный культурой в конкретной социальной среде его жизни, разумеется, во взаимодействии с его врожденными анатомо-физиологическим и психологическими качествами.

Реальное значение различения смысла этих понятий обнаруживается при разных подходах: педагогическом, социально-историческом, культурологическом. Начавшись с растворенности «Я» в «Мы», история человечества в той или иной мере сохраняет «безличность» индивида на протяжении всего времени существования традиционного общества и традиционной культуры — они потому и называются традиционными, что основаны на господстве традиций, т. е. независящих от индивида, транслируемых из поколения в поколение стабильных форм мышления, поведения, деятельности. Высшим нравственным, религиозным, политическим, правовым законом является здесь принцип «так мыслили и верили, поступали и действовали отцы и деды, поэтому так должны мыслить и верить, поступать и действовать ты, твои дети и внуки». Новый тип культуры, который зародился в Европе в середине второго тысячелетия и определил судьбу всей западной цивилизации, от России до Америки (в отличие от упорно сохраняющего традиционалистский характер Востока, не говоря уже об африканском Юге и канадско-российском Севере), называют персоналистским, личностно-креативным или индивидуалистическим, потому что он провозгласил, утвердил и юридически узаконил права личности, иначе говоря, право индивида быть личностью, не подчиняясь власти традиций. «Знаковой» фигурой стал в силу этого «герой своего времени» Наполеон Бонапарт — безродный корсиканский офицер, вознесшийся до императора Франции; «знаковой» социальной ситуацией стала Великая французская революция, в ходе которой народ низверг монархию и затем вернул ее в новом качестве, доказав тем самым, что он как «коллективная личность» может избирать свой общественный строй; «знаковым» эстетическим явлением стал Романтизм, признавший художника свободной от власти классических традиций личностью, Творцом, подобным Богу, демиургом, создания которого даже более совершенны, чем мир, им сотворенный. А в XX в. проблемой бытия человечества, разрешавшейся в ходе революций и войн, прежде всего беспримерной по своему кровопролитию Второй мировой войны, стало соотношение личности и массы, «Я» и классового (расового, религиозного) «Мы», идеалов индивидуализма и социализма, Западного и Восточного типов цивилизации. Вывод из этого трагического опыта делается людьми непросто, и все же постепенно они приходят к осознанию того, что необходимо искать пути преодоления крайностей во взглядах, в синтезе разных позиций как единственной возможности самосохранения человечества в условиях нарастающего экологического кризиса.

Таким образом, нужно различать проблемы «культура и человек» и «культура и личность». Содержание первой — вневременное, внерегиональное и внесоциальное, оно состоит в выявлении роли человека как творца культуры и роли культуры как творца человека или, точнее, всего человеческого в человеке. Содержание второй проблемы — конкретно-историческое, социально-историческое и регионально-специфическое, особенно актуальное в современных условиях в нравственном, эстетическом, художественном, педагогическом отношениях. Это заключается в установлении особых качеств, которые порождают в культуре самосознание личности и потребность ее самовыражения, т. е. тех качеств личности, которые формирует в ней современная культура.

Этот аспект культурологической мысли будет освещен при рассмотрении современного этапа истории культуры. Сейчас следует остановиться на более общих закономерностях взаимоотношений культуры и бытия человека в его родовых качествах, т. е. на той проблематике, которая находится на стыке философии культуры и философской антропологии. Поскольку человек творит культуру именно в этом модусе своего бытия, определяющими тут являются такие его качества, которые обеспечивают культурогенез: интеллект, духовность, свобода, творческий характер деятельности. Рассмотрим все эти атрибутивные качества человека более внимательно.

Если психика как способ мозгового управления поведением свойственна уже высшим животным в связи с усложнением их поведения по сравнению с образом жизни насекомых, пресмыкающихся, рыб, то интеллект является таким уровнем работы психики, который достигается только человеком. Поскольку он формируется в процессе практической деятельности человека и в соответствии с ее нуждами, интеллект должен быть признан феноменом культуры. Такой вывод находит свое подтверждение в онтогенезе: ребенок от рождения обладает психикой, как высшие животные, но интеллект формируется у него в процессе инкультурации — обучения речи и счету, чтению и общению со взрослыми и далее в ходе образования в средней и высшей школе. В филогенезе развитие интеллекта лежит в основе истории культуры. Эта психическая сила осуществляла познание мира и самопознание человека, породила мифологические представления о бытии, а затем поднялась на уровень научного, художественного и философского постижения действительности, сформировала систему образования — одним словом, поднимала человечество из темной первобытности на высокий уровень цивилизации.

К сожалению, понятие «интеллекта не разработано ни в культурологии, ни в философии, ни даже в отечественной психологии, которая устремлена к изучению отдельных механизмов психики (мышления, созерцания, памяти, эмоций и т. д.). В зарубежной психологической науке «интеллект» является операциональным понятием, но в его трактовке сталкиваются две позиции: распространенная точка зрения, согласно которой под интеллектом понимается «общая умственная способность», которая «наследуется или, по крайней мере, врожденна, а не обязана обучению или тренировке» и которую можно измерять с помощью широко применяемого К-теста; и противоположная позиция, представленная в работах М. Коула, американского ученого, известного в России благодаря переводу его фундаментального труда «Культурно-историческая психология». Суть своих взглядов М. Коул определил в тезисе «структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью», относимом им в первую очередь к интеллекту: один из разделов вышеназванной монографии этого ученого имеет название «Интеллект и культура», а одна из глав — «Помещая культуру в центр». (Примечательно, что взгляды М. Коула сформировались в большой мере под влиянием русского психолога А. Р. Лурия.).

Системный взгляд на строение, функционирование и развитие психики позволяет увидеть в ней объединяющую все ее составные части целостность, образуемую связью, взаимодействием и взаимосодействием этих частей. Изучение этих связей и порождаемого ими психического эффекта осуществляется в рамках психологической науки. Культурология же со своих позиций может лишь заключить, что культура как системное целое является результатом деятельности интеллекта как системной целостности и потому, что человеческая психика отличается от психики ближайших предков и родственников человека в результате преобразования исходной психофизиологической данности силами культуры, и потому, что необходимость в разных психических энергиях приводит к их воплощению в предметном бытии культуры. Понятие «культура» шире по своему содержанию, чем понятие «интеллект», поскольку оно включает в себя и действие иррациональных, подсознательных, психических сил, а «интеллект», по традиционной семантике, обозначает только рациональный, сознательный, мироосмысляющий уровень работы психики; однако не подлежит сомнению, что основными своими достижениями история культуры обязана интеллекту, а не мистическим прозрениям, фантазированию и бреду. Этот факт приобретает особое значение в наше время, когда в силу ряда социально-исторических причин человеческое общество вступило в пору тяжелого духовного кризиса: расцветают разнообразные проявления мистики, в средствах массовой информации систематически дискредитируется научное миропонимание и реабилитируется религиозно-мифологическое фантазирование, многие представители интеллектуалистской по своим эллинско-римским и ренессансным традициям культуры Запада призывают ориентироваться на доинтеллектуальную культуру Востока, религия играет несвойственную ей роль в политической жизни общества. В таких условиях безмерно возрастает значение философско-культурологической апологии интеллекта, поскольку если человечество сможет спасти себя от надвигающейся экологической катастрофы, опаснейших экспериментов генной инженерии и безрассудного мусульманского терроризма, то оно сделает это не посредством астрологических пророчеств, мистических гаданий и коленопреклоненных молитв, а только благодаря могуществу человеческого интеллекта.

Рядом с интеллектом и во взаимосвязи с ним в истории культуры сформировалась и другая синтетическая энергия человеческой психики — энергия духа.

В психологической, культурологической и философской мысли ей повезло не многим больше, чем интеллекту, хотя явления эти в известном смысле противоположны друг другу — его основа рациональная, ее основа эмоциональная, развитие интеллекта связано с историей науки и образования, история духовных интенций культуры — с религией и искусством. Однако современная культура, абсолютизирующая ценность самобытия личности, изолирующей себя от всего сверхперсонального — и социально-организующего, и научно-познавательного, и трансцендентно-религиозного, — оказывается в равной степени удаленной от обоих полярных направлений человеческих интересов. Тем острее необходимость изучения происхождения, назначения и истории духовности, которая наряду с интеллектом является одним из двух психических «устоев» культуры.

Различия между интеллектом и духом состоят в том, что интеллект лежит в основе познания мира — природы, общества, человека — и претворения приобретаемых знаний в практические действия — производственные, социально-организационные и дезорганизационные, революционные, военные, медицинские; дух же проявляется в отношении человека к другим людям, а затем и ко всей реальности, естественной и созидаемой людьми, когда ее явления и предметы уподобляются человеку и оцениваются с человеческих позиций.

Так, трезво-прагматическое, научное отношение к природе основывается на знании того, что у нее нет ни души, ни языка и т. п. Духовное же восприятие природы предполагает обратное. Такое видение воплощено в знаменитом стихотворении Ф. И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык…

в таких, например, строках М. Ю. Лермонтова:

У Казбека с Шат-горою Был великий спор, или И звезда с звездою говорит…

Духовность в отношении к природе составляет свойство истинной поэзии. И именно благодаря духовному, поэтическому переживанию изображаемых предметов, как, например, на полотнах Ж. Б. Шардена и В. Ван Гога, И. Машкова и К. Петрова-Водкина, живописный натюрморт становится подлинным произведением искусства, а не подобием рекламного щита овощного магазина. Такое восприятие, сформированное культурой, само становится феноменом культуры и формирует культуру зрителя и читателя. Натуралистический иллюзионизм («Как живое!» — восхищается человек с неразвитым эстетическим сознанием) лишен художественной ценности, потому что изображение предметов на картинах такого рода не одухотворено, чисто «технологично» .

Подобно интеллекту духовные чувства, установки, потребности не врожденны индивиду, а вырабатываются прижизненно: в опыте его деятельности, в общении с другими людьми и в ходе освоения культурного наследия, сохраняющего экзистенциальный опыт предшествующих поколений. Человек унаследовал от своих предков агрессивность как инстинкт жизнеобеспечения, поскольку уничтожение, убийство ради поедания является биологическим законом бытия — в первоначальной форме он проявился в травоядении, т. е. в уничтожении животными растений, в развитом виде — в убийстве и пожирании одними животными других. Он же действует при противоборстве самцов за самку и за предводительство в стаде. Биологический закон заключается, следовательно, во власти силы, ограничиваемой лишь запретом на убийство в пределах каждого вида. Особенностью человеческого бытия, ставшей одним из маркирующих признаков культуры, явилось подавление агрессивности путем табуирования определенных форм поведения внутри родоплеменной общины, преодоления каннибализма и вытеснения военного способа разрешения межплеменных противоречий мирными соглашениями, достигавшимися в ходе диалогов вождей за символической «трубкой мира». Однако силовые методы — войны, бунты, революции — были основным и наиболее действенным средством разрешения социальных, а нередко и идеологических (религиозных) противоречий на протяжении всей человеческой истории и остаются таковыми по сей день — столь сильным оказалось биологическое наследие. В противовес им культурой «изобретены» мирные, бескровные дипломатические и реформистские, т. е. диалогические, способы достижения целей, которые применяются все шире и все более успешно и в наше время представляют собой альтернативу самоуничтожению человечества. Их суть состоит в вытеснении нравственно-духовным отношением человека к человеку отношения потребительского, прагматического, экономического и политического, расистского и националистического.

Действительно, первоначально отношение к Другому как к Другу, — согласно И. Канту, нравственное отношение — было ограничено рамками общины, в которой «Мы-сознание», объединяя ее членов, противопоставляло им всех «они»; представители других общин — «они» воспринимались как «чужаки»; «не мы» — «немые», т. е. не владеющие «нашей» речью, в конечном счете — «нелюди». Хотя такая форма сознания сохранилась по сей день в форме национализма, шовинизма, расизма, сословного герметизма, «классового подхода» большевиков, клановой психологии, религиозной нетерпимости, тендерного и возрастного противостояния, она все же постепенно оттеснилась расширявшимся отношением «Я» к «Ты» за пределами группового «Мы». Восприятие Другого как «Ты», т. е. как равного по человеческому «статусу» — представителя иной расы, нации, конфессии, профессии, социальной категории, возрастной группы и т. д. — породило форму ценностного сознания — нравственность. Оно же в свою очередь имело в своей основе духовность — бескорыстное отношение к Другому как «к цели, а не средству» (И. Кант), иными словами, не как к объекту, а как к субъекту, равноценному и равноправному участнику совместной деятельности во всех ее формах: от труда до игры.

Духовная активность человека была необходимым условием объединения людей, потребовавшегося после утраты ими генетически-инстинктивной регуляции поведения. Без нее человечество не могло бы объединиться ни в пространстве, ни во времени, т. е. ни в совместных действиях, ни в бескорыстной передаче накопленного опыта следующим поколениям. В невозможности оставаться в рамках внутреннего мира индивида, в нацеленности на объединение людей, проявилось важное отличие духовности от инстинктивности. Духовная сфера культуры началась с функционирования человеческого словесного языка, который закрепился в качестве основного средства обмена интеллектуальной информацией, «существующей для другого, и лишь тем самым для меня самого» (К. Маркс и Ф. Энгельс). Действие названного принципа — существования для других — имеет не узкий лингвистический и не более широкий семиотический, а общекультурологический масштаб, ибо всякая духовная активность, какими бы средствами она ни осуществлялась, объективно и имманентно, независимо от того, осознается ли это самим действующим лицом, является действием-для-других, а потому требует «овнешнения» и, следовательно, материализации.

Религиозно-мифологическое сознание стало «превращенной формой» (Г. Гегель) духовности и потому, что любовь к Богу не вполне бескорыстна (она таит в себе надежду на посмертное вознаграждение за праведную жизнь), и потому, что это чувство выражает не равенство человека с Богом, а подчинение «раба Божьего» своему.

" Господину", доходящее до фанатического самоотречения и самопожертвования, тогда как духовное отношение исключает насилие и подчинение даже в «малых сих» — в ребенке, в собаке, в дереве, в вещи; оно противостоит и эгоистической радости обладания, подчинения своей власти, и рабской покорности ребенку, собаке, дорогой вещи как своему господину.

Закономерен вопрос: почему и как возникла способность психики человека продуцировать духовную энергию? Самое простое решение его содержится в мифологии и признавшей ее фантазии реальностью религиозной философии: духовность человека — дар Бога. Противоположный ответ дает позитивистски ориентированное мышление: так, по мнению П. Кропоткина, основой духовности человека служит его альтруизм, существование которого вытекает из обнаруженного ученым «альтруистического поведения» животных. Оба эти объяснения представляются неубедительными: первое может удовлетворить только верующих и биологов-" креационистов", второе противоречит таким фактам, как невсеобщий характер альтруистической мотивации человеческих поступков и историческая пульсация альтруизма. Единственно разумным представляется выведение всех аспектов духовности, включая альтруизм, из характера человеческой практики и ее исторической эволюции.

Под практикой, как убедительно показал К. Маркс, нужно понимать не деятельность абстрактно взятого индивида, а общественное производство и определяемую его требованиями социально-организационную деятельность. Когда практика была основана на труде рабов, крепостных крестьян и наемных рабочих, деятельности чиновничьего аппарата, состоящего из несвободных исполнителей чужой, высшей воли, она не могла стать источником ничьей духовности — ни господ и управителей, ни несвободных тружеников и бюрократических исполнителей. На протяжении всей мировой истории культуры человечество мечтало о свободном труде, о равенстве людей, независимом от их социального положения. Отражение этой мечты присутствует, в частности, в сказках о простом крестьянине, становящемся мужем царской дочери, в повествованиях о потустороннем мире, в котором все будут равны и навсегда избавлены от тяжкого труда. Формирование такого демократического типа сознания происходило в русле отрицания реальной практики: и мифология, и религия, и искусство конструировали модели бытия, «негативные» по отношению к социальной реальности. В этих сферах культуры зарождалась и развивалась духовная энергия человека, первоначально связанная с действием фантазии. Поэтому воплощением духовности человека должен был стать Бог. Вытеснение же религиозного сознания светским заставило людей задуматься о том, как в этом, посюстороннем, мире добиться торжества духа, воплощенного в «свободе, равенстве и братстве» всех людей на Земле?

Общественная мысль ищет ответ на этот вопрос как на протяжении всей своей истории, так и в наши дни, поскольку идеи революционеров оказались неприемлемыми, а надежды гуманитариев на перевоспитание человечества — иллюзорными. В этом случае научный подход требует обратиться к современной практике и выяснить, существуют ли в ней процессы, которые вызывают к жизни духовные регуляторы человеческого поведения.

История капитализма показала, что его движущие силы были — и остаются! — диаметрально противоположными духовным импульсам. Это закономерно: следование закону конкуренции, повелевающему не останавливаться перед разорением соперника, стремление к извлечению максимальной прибыли (часто с применением нечестных способов достижения этой цели), индивидуалистически-эгоистическое сознание предпринимателя, торговца, бизнесмена — все это противоречит интересам человеческого духа. Человечество оказывается перед альтернативой: либо смириться с гибелью духа и воцарением тотального прагматизма, либо приступить к поискам тех сил в современном практическом бытии, которым необходима духовная поддержка, — не в древнем, мифологическом, мистическом, религиозном виде, а в новом культурном облике, который не противоречит данным научного мышления, а вполне с ними согласуется и тем самым способен и науку, и технику, и организационные формы бытия общества сделать одухотворенными, укрепляющими духовные стимулы человеческого существования и общественного развития. Такой формой духовности является нравственность — единственная форма ценностного сознания, которая объединяет людей независимо от их каких бы то ни было мировоззренческих и поведенческих различий: политические убеждения, религиозная вера, понимание смысла жизни, так называемые «экзистенциальные ценности» — эстетические вкусы, художественные пристрастия — все разделяет людей, кроме кантовского «нравственного императива». Нравственность потому и не противоречит научному познанию и его техническим воплощениям, что подобно им, но на своем ценностном языке духовно объединяет людей. Духовное единство человечества в нашу эпоху жизненно необходимо — эта мысль получила повсеместное распространение. Атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки, Чернобыльская катастрофа, первые опыты генной инженерии, вторгшейся в «святая святых» — генофонд человечества, террористический акт в Нью-Йорке 11 сентября 2001 г., тотальное потепление климата на планете и т. д. доказывают, что избежать гибели мировой культуры и ее создателей можно только силами объединенного интеллекта человечества, т. е. самой культуры, если она сумеет и успеет придать своему духовно-нравственному потенциалу необходимую для этого энергию.

Еще один потенциал культуры — свобода. В этом понятии следует усматривать не одну его составляющую — политическую свободу, а общую для всех форм деятельности человека, его самосознания и самооценки возможность действовать в соответствии с собственными потребностями, интересами, желаниями, а не с приказами неких внешних сил. Свобода индивида, группы, народа неизбежно сталкивается с потребностями, интересами, желаниями других индивидов, групп и народов. Это лишает ее абсолютности, ставит перед необходимостью соотносить и уравновешивать свободу каждого со свободой других: с помощью табуирования, на основе неписаных обычаев и норм народной жизни, посредством юридических установлений и т. д. Конкретные исторические периоды, социальные и культурные системы, сферы деятельности — скажем, учение и армейская служба, работа и общественная деятельность, лечение и игры — диктуют разные способы установления относительной свободы, но этот процесс происходит всегда и повсюду, поскольку свобода атрибутивна деятельностному бытию человека так же, как интеллект и дух. Ж.-П. Сартр сказал однажды, что человек «приговорен к свободе» , — метафора классика французского экзистенциализма точно определяет место этого культурного потенциала в многоранно-сложном человеческом бытии.

Биологическая форма жизни не знает свободы, потому что это свойство не нужно ни растению, ни животному. Растение приковано корнями к одной точке пространства, и его активность проявляется лишь в росте: оно может тянуться вверх, к свету и теплу, стелиться по земле или огибать встречающиеся на его пути препятствия. В отличие от растения животное не имеет корневой связи с землей, что открывает перед ним возможность движения в каждый момент его бытия — в любом направлении и с любой скоростью — или неподвижного состояния — стоя или лежа. Однако выбор этот нельзя назвать свободным, потому что он строго предопределен «сшибкой» инстинктов и победой одного из них — голода, страха, потребности в отдыхе, исследовательского, сексуального инстинктов. У человека же поведение в каждый данный момент определяется сознательным или интуитивным выбором того или иного действия или полного бездействия. Его решения могут быть любыми, но в той мере, в какой они принимаются добровольно, не под давлением извне, они ведут к ответственности за произведенные действия (бездействие). Это делает человеческий выбор нередко мучительно сложным; неудивительно, что подчас люди отказываются от свободы и идут туда, где не надо принимать серьезных самостоятельных решений, например в монастырь. Однако в целом ценность свободы очень высока для человечества. Как показала история XX в., при всех издержках свободного выбора оно отвергает тоталитарные режимы с их попытками уничтожить это завоевание цивилизации, открывшее путь развитию личностного начала в человеке. Вместе с тем в обществах, избравших разные варианты демократического устройства жизни, остается нерешенной проблема соотнесения свободы личности и интересов социального целого, противопоставляющего демократию как тоталитаризму, так и индивидуалистической анархии.

Еще одно существенное отличие людей от животных, участвующее в порождении и развитии культуры, — творческий потенциал. В этой связи следует вспомнить проницательное замечание К. Маркса о том, что и животные, например пчелы и пауки, способны создавать «нечто» (можно добавить: муравьи строят муравейники, птицы — гнезда, бобры — плотины), однако эта работа не является творчеством в силу двух причин: она, во-первых, реализует врожденные инстинкты, являясь для каждого вида животных таким же спонтанным жизнепроявлением, как, например, дыхание, питание или размножение, а во-вторых, является миллионократным повторением одной и той же модели, структура которой задана каждой особи данного вида генетически. Созидательная деятельность человека становится творчеством, потому что ее программы генетически не кодируются, а вырабатываются каждым человеком в процессе его жизни в культуре, и не являются повторением одного и того же образца, а всякий раз в той или иной степени обновляются, видоизменяются, совершенствуются. Различия между умелым в определенном виде деятельности работником, способным рационализатором, талантливым изобретателем и гениальным первооткрывателем состоят в степени творческого начала в их деятельности. Между тем границы эти зыбки: одна мера креативности обычно переходит в другую — и прогрессивно, и регрессивно. В принципе каждый человек является потенциальным творцом, так как генетическая незапрограммированность деятельности делает необходимым сознательный поиск и новых объектов, и средств, и способов работы с ними, именно поэтому история человечества оказалась сначала медленным, а затем все убыстряющимся обогащением искусственной среды его бытия новыми предметами и технологиями их изготовления, новыми социальными институтами и способами организации общественной жизни, новыми идеями, научными теориями, художественными творениями, верованиями, играми… Перефразируя приведенные выше слова Ж.-П. Сартра, можно сказать, что человек — это существо, приговоренное к творчеству.

Понятны сомнения H.A. Бердяева при решении вопроса о том, что надо считать отличительным качеством человека — свободу или творчество, потому что оба компонента являются его атрибутами, двумя аспектами человеческой сущности. Однако ни взятые вместе, ни объединенные со всеми другими его атрибутами, они не характеризуют с полнотой сущность человека как носителя культуры.

Существует еще один нужный компонент, являющийся основой и условием предыдущих фундаментальных качеств культуры, — общение людей.

В гл. 2 говорилось о том, что все три подсистемы культуры — духовная, материальная и художественная — непременно включают в себя общение людей как способ их самоорганизации в случаях коллективного решения сложных задач. Уточняя вышесказанное, следует указать на существенное различие часто отождествляемых видов деятельности — общения и коммуникации, поскольку это принципиально важно для теории культуры. Если коммуникация — это процесс передачи информации от того, кто ею владеет, тому (или тем), у кого ее нет, то общение есть совместная выработка содействующими лицами — партнерами — общей для них информации. Кроме того, если коммуникация осуществляется интеллектуальными, преимущественно вербальными действиями — в средствах связи, от телеграфных посланий до телевизионных, в школьном обучении и т. д., — то в общении задействуются все языки духовной и художественной культуры и все доступные людям практические средства материальной практики (в физическом общении строителей дома; солдат, идущих в разведку; футболистов на игровом поле; танцоров в групповых танцах и др.). В структуре исторического времени коммуникация осуществляется как «голос из прошлого», информирующий нас о чем-то некогда происходившем или узнанном, а общение с прошлым является вовлечением в современную жизнь Софокла, Галилея, Бетховена, Чаадаева, Достоевского, Ленина и т. д. и т. п., до бесконечности, в этом процессе мы воспринимаем их как наших современников, спорим с ними, словно с живыми людьми, делаем их нашими собеседниками.

Одно из величайших «изобретений» культуры состоит в том, что безвозвратно ушедшее прошлое превращается в настоящее — пусть иллюзорное, но воспринимаемое как реальное и участвующее в жизни человека как квазинастоящее. Что же касается подлинно настоящего, то его представители, объединяясь для решения общих задач производственного, организационного, интеллектуального, художественного, спортивного характера, образуют определенную общность — практическую, духовную, художественную; она может расширяться от семьи и дружеского коллектива до национальной, а в конечном счете — общечеловеческой общности.

Неудивительно, что понятие «диалог», еще недавно, в XIX веке, имевшее узкий лингвистический и литературоведческий смысл, в XX столетии приобрело широкое этическое, эстетическое, культурологическое, наконец, философско-антропологическое значение. Это переосмысление отвечало росту осознания обществом необходимости формирования единства человечества на всех уровнях бытия как условия его выживания и культурного развития.