Истинно-сущее. 
Будда. Мрак и спасение («авидья» и «нирвана»)

Основными проблемами буддийской систематической литературы являются вопросы о свойствах истинно-сущего и о спасении¹. О том, как следует себе представлять переход от схоластического анализа сознательной жизни к метафизической проблеме истинно-сущего речь была уже выше, в V главе. Мы видели, что, по буддийскому учению, все переживаемое в эмпирическом виде — иллюзия; что иллюзия эта фактически цепь мгновенных комбинаций мгновенных же элементов, и что эти элементы в сущности — проявления чего-то трансцендентного, стоящего за ними, какой-то абсолютной реальности. Спрашивается, как нужно представлять себе стоящую за проявлениями абсолютную реальность, как представлять себе отношение абсолютной реальности к эмпирическому. В VIII главе мы видели, что разногласия школ буддизма сводятся к различному пониманию именно истинно-сущего, а не к спорам о гносеологических проблемах, ибо в том, что к эмпирическому следует относиться критически, разногласий у буддистов-философов не существовало².

Буддийские школы много спорили о характере истинно-сущего, но они были согласны в том, что эмпирическое бытие есть волнение истинно-сущей реальности. Дхармы ли рождаются и исчезают, индивидуальное сознание-сокровищница ли трансформируется, пустота ли разлагается на единичные индивидуумы — все это вопросы сравнительно второстепенные; во всяком случае, истинно-сущее находится в какомто движении; оно подвергнуто процессу бывания, результатом которого является эмпирическое бытие и его страдания. Такое волнение истинно-сущего не должно быть, оно не что иное, как омраченность, мрак, который должен быть рассеян. Все бывающее стремится, следовательно, к прекращению процесса бытия, к состоянию покоя. Школы согласны и в том вопросе, что волнение, или омраченность, истинно-сущего, независимо от того, будем ли мы его называть дхармами, или сознанием, или пустотой, или как-нибудь иначе, безначально во времени. Недоумение проф. де ла Валле Пуссена (Opinions., с. 204) по поводу учения о безначальности объясняется тем, что он под дхармами разумеет предметы, о безначальности которых буддисты, разумеется, не говорили. Не предметы безначальны, а волнение трансцендентных носителей, или субстратов, единичных элементов-коррелятов, из которых слагается субъект вместе с объектами. Безначальностъ субстрата бытия в таком смысле не является вовсе непонятной и нисколько не противоречит нашим взглядам — ведь и естествознание считает материю и энергию безначальными, а, по учению религиозных систем, сам Бог-Творец вечен, т. е. не имеет начала во времени.

Разногласия у буддистов-философов возникали главным образом по поводу двух вопросов: о сущности истинно-реального и об отношении его к проявлениям, т. е. к фактическому бытию. Другие вопросы, столь интересные для гносеологии и психологии, о том, какие элементы потока сознания являются истинно-реальными, какие могут быть сведены на другие и т. п. вопросы для метафизики, не имеют уже особенной важности. Основные проблемы сводятся, таким образом, к следующим вопросам, которые должны быть сформулированы на языке теории дхарм: сами ли дхармы рождаются в моменте, или же в моменте имеется толь ко их проявление? Об этом спорили вайбхашики с саутрантиками. В чем состоит сущность дхарм? Много ли их, или же они сводятся на одну единую сущность, или же являются они безатрибутными? Об этом спорили шуньявадины и виджнянавадины с сарвастивадинами всех направлений.

В истории буддийской философии победа осталась за виджнянавадинами, онтология которых легла в основание всех позднейших разветвлений, уходивших в разбор проблем главным образом религиозных — спасения, веры, мистического единения с абсолютным и т. д. — и интересовавшиеся уже в гораздо меньшей мере деталями философского рассуждения о вопросах онтологии, психологии и теории познания.

I. Онтология сарвастивадинов (вайбхашиков и саутрантиков)³. Сарвастивадины всех направлений согласны в том, что трансцендентный субстрат каждой личности состоит из множественности дхарм, представляющих как бы замкнутый комплекс, на фоне которого вследствие мгновенных проявлений то одних, то других дхарм, группирующихся по определенным законам, образуется данное живое существо вместе с тем, что оно переживает, т. е. субъект и его объективное, внешнее и внутреннее. Основным течением сарвастивадинов является школа вайбхашиков, которые, основываясь на первоначальной традиции, считают действительно реальными все категории дхарм, установленные школой.

Вайбхашики считают дхармы за вечно существующие реальности⁴, функции которых проявляются в моментах. Таким образом, безначальное волнение дхарм, по учению вайбхашиков, состоит в том, что они функционируют, действуют в моментах, сами же как таковые они в момент не входят, так что сущность дхарм остается вне эмпирического, которое, следовательно является как бы проекцией или чем-то вроде эманации истинно-сущего. Несмотря на то что эта первоначальная и основная формулировка теории дхарм оспаривалась уже очень рано, она удержалась чрезвычайно долго. Против нее возражали саутрантики, возражал уже Нагарджуна (I в.), а также и Васубандху (V в.), но точка зрения вайбхашиков проводится еще современником Васубандху Сангхабхадрой, опровергающим в «Ньяя-анусара-шастре» учение Васубандху. Представители махаяны из всех направлений хинаяны считают высшим именно эту же ортодоксальную точку зрения вайбхашиков, ибо идея, что истинно-сущее как таковое находится вне эмпирического бытия, что бытие только отражение его, ближе к понятию абсолютного сознания или к идее пустоты, чем представление саутрантиков⁵.

Саутрантики доказывали, что в моменте, т. е. в так называемых мгновенных проявлениях дхарм, мы имеем дело не только с проекцией дхармы-сущности, а встречаемся непосредственно с дхармами как таковыми. В мгновенном элементе имеется сама абсолютная реальность, или, другими словами, момент именно и есть реальность, за моментами нет ничего, нет таких дхарм, которые бы продолжали быть параллельно с моментами и независимо от них. По учению саутрантиков, истинно-сущее как бы имманентно по отношению к эмпирическому. Позволительно ли усматривать в этой теории зародыш позднейшего махаянистического учения о тождественности эмпирического с абсолютным, о совпадении нирваны с сансарой, сказать пока трудно.

Теория вайбхашиков, утверждающих, что в моменте истинная сущность дхармы не появляется сама, предполагает, что все дхармы — прошедшие, настоящие и будущие, или, по терминологии теории дхарм, «ушедшие», «рождающиеся» и «еще не пришедшие», — существуют постоянно и независимо от момента их проявления. Традиционная формула, характеризующая теорию сарвастивадинов, гласит: «Три времени („адван“), т. е. дхармы прошедшие, настоящие и грядущие, действительно существуют; сущность дхарм имеется беспрерывно („сарвада“)»⁶. При этом особенно подчеркивается, что «быть беспрерывно» («сарвада») не значит быть «нитья». Понятие «нитья», иногда передающееся словом «вечно», может быть отнесено только к дхармам, не подверженным быванию, т. е. к дхармам нерождающимся и неисчезающим («асанскрита»), в то время как беспрерывность, «сарвада», относится к сущности каждой дхармы независимо от ее проявления. Саутрантики⁷ этой аргументации не признавали, указывая, что это спор о словах, ибо если дхармы прошедшие я дхармы будущие, еще не родившиеся, пребывают в каком-то сверхбытии, т. е. имеются в таком смысле и в настоящий момент, то почему же они не функционируют, не проявляются? Саутрантики поэтому заключают, что в настоящий момент нет прошедших и будущих дхарм, а имеются только настоящие. Но прошедшие дхармы действительно имелись в свои моменты, будущие будут иметься. А поэтому и саутрантики могли с оговоркой называть себя сарвастивадинами. Васубандху указывает в «Абхидхармакоше» (китайская версия 20. За): «Если кто-либо говорит, что три „времени“ (т. е. дхармы прошедшие, настоящие и будущие) фактически имеются, то нужно согласиться, что это теория, утверждающая „сарвасти“⁸ (все есть)». Название школы сарвастивадинов означает, следовательно, направление, «говорящее, что все есть», причем все указывает не на все дхармы в смысле дхарм всех разновидностей, а на дхармы всех трех времен. По мнению вайбхашиков, дхармы всех времен имеются в виде сущностей всегда, т. е. и в настоящий момент, по учению же саутрантиков, дхармы всех времен тоже имеются, но лишь в соответствующие моменты их проявления.

Мнение, что сарвастивадины учили, что все вещи реальны или что внешние объекты реальны, основано на незнании теории дхарм⁹.

II. Онтология мадхъямиков (шунъявадинов и виджнянавадинов). Против теории дхарм как теории онтологической выступил Нагарджуна. Истинно-сущее, по его мнению, непознаваемо и неописуемо. Вайбхашики называют его «дхармами», т. е. понимают истинно-сущее как множественность трансцендентных носителей специфических элементов. Этим дхармам они приписывают рождение и исчезновение, они определяют также их разновидность. На самом же деле все такого рода атрибуты имеют лишь эмпирическое значение и непригодны для описания истинно-сущего. Истинно-сущее «пусто», т. е. безатрибутно. Всего Нагарджуна опровергает восемь из атрибутов, которые приписывались дхармам-носителям для объяснения бытия, но он вовсе не говорит об относительности эмпирического или атрибутов вообще, а тем более о небытии. Истинно-сущее называется у него пустым («шунья») или «пустотой» («шуньята»). При этом указывается, что, строго говоря, абсолютному, истинно-сущему нельзя приписывать даже и этого атрибута, т. е. называть его абсолютным или пустым допустимо тоже лишь условно, перед ним, собственно говоря, «слова останавливаются»¹⁰. О нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Отвергая, следовательно, всякое положительное определение абсолютного, Нагарджуна свое учение называет «срединным» («мадхьямика»).

Безатрибутная абсолютная сущность, или «пустота», какимто непостижимым образом развернута («прапанчате») и проявляется в образе эмпирического бытия («сансары») в виде существ и их миров, абсолютное же как таковое в том виде, какой оно имеет, по существу независимо от его развернутости, называется «нирваной». Таким образом, в эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а следовательно, «сансара» и «нирвана», в сущности, одно и тоже. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного истинно-сущего, является центральной идеей позднейших сект буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой «Саддхармапунда-рикасутры» о Лотосе, символе истинно-сущей дхармы, в главе II: «Искони все дхармы спасены»¹¹, т. е. дхармы, находящиеся в процессе бытия, это все-таки те же абсолютные дхармы.

Онтология виджнянавадинов, школы Ашвагхоши, по существу, совпадает с теорией Нагарджуны. Насколько знаменитый трактат «Махаяна-шраддхотпада-шастра» отличается от теории обширного сочинения «Праджня-парамита-шастра», трудно еще сказать ввиду неисследованности этого последнего трактата. У Ашвагхоши, трактат которого является настольным руководством догматики еще современных японских буддистов, развертывание истинно-сущего описывается более подробно. На фоне пустоты объединяются единичные «алаявиджняны», «сознания-сокровищницы», названные так на том основании, что они «вмещают в себе все дхармы»; дхармы, таким образом, являются не отдельными реальностями, а только частичными проявлениями абсолютного сознания, «алая-виджняны».

Виджнянавадины-йогачары, школа которых, согласно традиции, была основана Асангой и разработана его братом Васубандху, отличается от направления Ашвагхоши тем, что здесь «алая-виджняна» рассматривается не как результат разложения истинно-сущего, а является развитием теории сарвастивадинов; допускаемая сарвастивадинами множественность самостоятельных дхарм заменяется понятием единого сознания, «сознания-сокровищницы», «алаи», волнение которого сказывается в том, что на его поверхности всплывают те мгновенные явления, которые прежде рассматривались как признаки дхарм («дхарма-лакшана»). Дхарм-сущностей на самом деле нет, элементы-проявления кроются в едином сознании в виде семян («биджа»), или зародышей, в виде возможностей, которые, всплывая на момент, образуют эмпирическое бытие на фоне индивидуального абсолютного сознания¹². «Алая-виджняна» содержит в виде семян дхармы, но оно отнюдь не содержит зародыши вещей, как полагает проф. Леви, ссылающийся (в введении к переводу «Махаяна-сутра-алан-кара-шастры», с. 16) на работу Судзуки.

Генетическая связь йогачаров с сарвастивадинами вполне ясна, общефилософскую подкладку Васубандху взял именно у них, «Виджняпти-матрата-шастра» составляет как бы продолжение к «Абхидхармакоша-шастре»; оба сочинения составляют одно целое: со времен Сюаньцзана до настоящего времени оба […] изучаются вместе. Школа виджнянавадинов называется также и школой о признаках дхарм («дхарма-лакшана»)¹³, так как они признают только наличность проявлений, отвергая дхармы в смысле единичных сущностей. Дхармы, следовательно, не имеют самостоятельной реальности, и поэтому можно сказать, что дхарм нет; с другой стороны, как проявления единого сознания они реальны, они, следовательно, и реальны и нереальны в зависимости от того, как мы их будем рассматривать, и на этом основании и виджнянавадины называли свое учение «срединным».

Учение о Будде и о его «телах»¹⁴. С проблемой истинно-сущего ближайшим образом связан вопрос о сущности Будды, так как Будда есть личность, дошедшая до состояния истинно-сущего, личность, вышедшая из круговорота бытия. Буддология составляет вопрос чрезвычайно сложный, который до сих пор нигде еще не разрешен. Для выяснения истории идеи Будды следовало бы определить отношение к этой идее у каждой из буддийских откол, чрезвычайно различно ее понимающих.

Затрагивать легенду о Будде Шакьямуни здесь, в очерке философских проблем, нет надобности. Она более или менее подробно излагается во всех общих очерках буддизма. Вопрос об отношении исторического Будды, основателя буддизма, к догматическому Будде нужно пока считать открытым. Ограничиваюсь поэтому в дальнейшем указанием на важнейшие учения о Будде, встречающиеся у главных направлений; при этом я, однако, не решаюсь высказаться окончательно о генезисе этой идеи, считая все догадки по этому вопросу преждевременными. Проблема Будды чрезвычайно трудная, современные работы японские ее тоже еще не одолели, а поэтому приходится пока ограничиваться отрывочными указаниями, не пытаясь слить в одно целое толкования различных сект. Такого рода попытки обобщать данные различных школ не только не способствуют правильному пониманию буддийской догматики, а, напротив, затрудняют его. Поэтому и нельзя, мне кажется, считать удачной попытку Судзуки в очерке махаяны нарисовать общую буддологию: изложение догмы о Будде у Судзуки носит характер искусственной конструкции, никогда в таком виде не встречавшейся в истории буддизма¹⁵.

Будда как объект религиозного культа никогда для буддистов не был человеком, как справедливо отметил Керн в своем руководстве¹⁶. Историческая фигура учителя Шакьямуни действительно называется Буддой или Татхагатой¹⁷, но объект культа — не обоготворение человека Шакьямуни. В древних школах Буддой называется та личность, которая, пройдя через все ступени святости, покинув давно форму человека, дошла до нирваны, но отказалась от нее для того, чтобы показать путь спасения другим живым существам. Таким образом, Будда выше архата; архат, спасшись, погружается в вечный покой, в нирвану, не думая о других и не будучи в силах пробудить их, Будда же благодаря исключительным заслугам в состоянии быть учителем и руководителем других существ, вызывая в них прозрение. Однако, по учению уже древнейших традиций, Будда не является единичным явлением, хотя и полагают, что два Будды одновременно не проявляются.

Наряду с хинаянистическим пониманием Будды возникло другое, новое учение о так называемых «трех телах» Будды, которое встречается у Ашвагхоши, а впоследствии и у Васубандху¹⁸. Согласно этому учению, личность, прошедшая через все ступени развития и освободившаяся от оков бывания, достигает состояния истинного бытия, состояния абсолютного; эта форма ее составляет так называемое «тело дхармовое» («дхар— макая»), т. е. совокупность истинно-сущих носителей-дхарм в их состоянии сверхбытия. Самый термин, по-видимому, указывает на генетическую связь этого учения с теорией дхарм традиционных хинаянистиче-ских школ, ибо и Ашвагхоша, и Васубандху (в теории виджнянавадинов), а также и Нагарджуна, который тоже упоминает «дхармакая», не признавали самостоятельно реальных дхарм.

Личность Будды обладает, однако, кроме того, еще другим телом, «самбхогакая»¹⁹; термин этот принято переводить словом «тело блаженства» (body of bliss); имеется в виду следующее: Будда, дошедший до нирваны, до состояния истинного бытия, продолжает все-таки бывать в известном высшем смысле — мы бы сказали, жить в какой-то высшей форме, — и в этом смысле он обладает как бы особенным телом, созданным его заслугами. Поскольку он живет сам, тело это называется телом «собственного пользования»²⁰ в противоположность второй стороне того же «самбхогакая», в которой Будда общается с бодхисаттвами высшей ступени, т. е. с другими высшими личностями. Эта сторона тела «самбхогакая» называется «телом для пользования других» ²¹.

Наконец, каждый Будда, как мы уже видели, помогает другим личностям дойти до нирваны, пробуждая в них прозрение. Для этого Будда показывается другим существам в виде или в облике учителя, проповедующего учение, т. е. в образе человека. Этот облик называется «телом призрачным» («нирманакая»)²², Будда в таком виде — не что иное, как субъективное переживание каждой данной личности в отдельности.

В таком виде учение о телах Будды излагается и в современных японских работах, основанных главным образом на трактате Ашвагхоши «Махаяна-шраддхотпада-шастра». Важно иметь в виду, что и у Ашвагхоши, и у Нагарджуны, и у Васубандху будды многочисленны и каждый из них обладает тремя телами. Сопоставление тел Будды с тремя ипостасями единого Бога в христианском учении, следовательно, вряд ли может считаться удачным²³.

Наиболее важным их трех тел, стоящим в центре метафизического и религиозного мышления, является «дхармакая», дхармовое тело, т. е. совокупность истинно-сущих носителейдхарм, хотя бы таковые, как у Нагарджуны, были объявлены безатрибутными. «Дхармакая» принимает несколько иное значение в тех школах, которые не ограничиваются установлением отдельных личностей (комплексов дхарм или «сознаний-сокровищниц»), а переходят к учению об единстве всего сущего, т. е. сводят все единичные индивидуальные субстраты на одноединое начало, которое ими олицетворяется либо как Будда Вайрочана, либо как Амитабха. В таком случае «дхармакая», например, Будды Вайрочаны, как в секте Сингон или в школе Кэгон, является общим трансцендентным субстратом всех единичных существ и как таковой является объектом религиозного поклонения и мистического созерцания²⁴.

Учение о спасении. Истинно-сущее, таким образом, понимается различно в разных школах буддизма. Но как бы оно ни описывалось, бытие эмпирическое рассматривается как результат волнения истинно-сущего: дхармы ли волнуются или сознания-сокровищницы («алая-виджняны»), пустота ли раскрывается каким-то непостижимым образом — волнение во всяком случае является омрачением или затемнением («авидья»)²⁵. Его не должно быть, ибо волнение есть незнание, непонимание, мрак.

Мрак в широком смысле слова обнимает ряд дхарм-волнений («клеша» или «асрава»), которые, привязываясь к другим дхармам, т. е. рождаясь вместе с ними, лишают их возможности избавиться от рождения-исчезновения. Волнения в этом смысле называются и «анушая», если хотят указать на то, что они крепко прицепились к дхарме, поддерживаются при ней («анушерате»)²⁶. В зависимости от степени связанности дхарм с волнением, т. е. в зависимости от того, является ли эта связь весьма сильной или более слабый, дхармы […] разбиваются на дхармы с волнением и без волнения («сасрава» и «анасрава»).

Результатом волнения истинно-сущего является эмпирическое, иллюзорное бытие, отдельные личности и их миры. Цель Будды состоит в том, чтобы спасти живые существа, т. е. индивидуальные истинно-сущие субстраты, избавив их от необходимости ежемгновенно рождаться или проявляться, ибо в этой именно необходимости эмпирического бывания кроется то великое страдание, которому подвержены существа. Будда из сострадания протягивает им руку в виде своего учения, указывая им путь, как выйти из болота рождения и смерти, как дойти до «того берега» океана бытия²⁷.

Не следует думать, что достижение нирваны представляет собой возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено. Современные работы, европейские и японские²⁸, иногда вносят понятие греховности в толкование волнения («асрава» или «клеша»); но такое понимание волнения не соответствует метафизическому значению этих терминов в философских трактатах, где речь идет не о наших грехах и пороках, а о волнении метафизического характера, проявляющемся, действительно, в пределах иллюзорного бытия, главным образом в виде так называемых страстей и пороков, почему и практически проповедь бывает направлена против дурных качеств человеческого характера. В метафизической системе достоинство того или другого элемента оценивается не с точки зрения его эмпирического нравственного значения, а лишь с точки зрения конечного покоя в зависимости от того, благоприятно ли оно для достижения его или нет.

Волнение безначально, ибо всякое проявление его вызвано предшествующей причиной; но оно имеет конец, ибо не всякое действие имеет следствие («Абхидхармакоша». 9, 9Ь)²⁹. Достижение успокоения возможно; каждая дхарма, подверженная быванию («санскрита»), получает успокоение («Абхидхармакоша» I. 5а). Вечный покой — это цель, к которой стремится каждая дхарма, каждый индивидуальный истинно-сущий субстрат. Ибо в каждом субстрате содержатся и те дхармы, которые являются путем к покою, т. е. чистая «мудрость», различающая суетное от несуетного, и ее спутники.

С точки зрения конечного покоя эмпирическая индивидуальная жизнь от рождения до смерти является лишь одним из бесчисленных эпизодов на пути развития данного комплекса дхарм, принимающего то одну, то другую форму на своем пути к нирване по законам 12-членной формулы трансфигурации. Отдельные жизни в метафизическом смысле связаны единством того индивидуального истинно-сущего субстрата, который составляет их основу. Поэтому можно понять и утверждение, что Будда в смысле личности, подошедшей к конечной цели, «помнит свои перерождения», помнит все формы, через которые прошел его индивидуальный субстрат³⁰. Назвать этот индивидуальный субстрат «душой», очевидно, нельзя, это индивидуальное истинно-сущее не есть душа, не есть «атман», но истинно-сущее в каждой личности никогда не отрицалось буддизмом³¹.

Рассуждения о том, какие формы жизни чередуются, какой вид принимается индивидуальным субстратом во время промежуточного бытия, т. е. между данной эмпирической смертью и следующим эмпирическим рождением, и другие детальные вопросы, которых мы отчасти коснулись в двух предыдущих главах, не имеют существенного значения.

Мрак рассеивается, и благодаря мудрости подавляется все большее и большее число элементов, пока не наступает наконец последний момент. Тогда данная личность перестает быть эмпирически, тогда уже ни одна дхарма не рождается и не исчезает. Часть моря бытия перестает бушевать и погружается в вечный покой, в истинное бытие, к которому неприложимы выражения эмпирического бытия, но которое тем не менее для мистика-созерцателя рисуется в виде высшего блаженства.

Метафизический субстрат на пути к вечному покою эмпирически принимает форму личности, переживающей определенное душевное спокойствие (сосредоточенность и т. д.) и подавляющей умышленно свои страсти. В этом именно заключается практическая сторона буддизма — в уверенности, что путем как будто произвольного, умышленного подавления эмпирических явлений (страстей и т. д.) возможно воздействовать на трансцендентный субстрат и способствовать ему на пути к спасению.

Такова идея спасения в буддизме, схоластически обоснованная теорией дхарм-носителей, трансцендентных реальностей, допущенных за элементами, которые были найдены при анализе данных нам явлений. Таким образом, то, что спасается, есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности, спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью которого он является сам.

Понятие прекращения бытия-страдания существенно отличается от идеи спасения в других системах тем, что возможность его обеспечена именно его безначальностью. То, что есть, имеет причину, каждый результат непременно предполагает причину, а поэтому начало бытия немыслимо, но не всякое действие должно иметь результат, а потому конечной целью процесса бытия является вечный покой. Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение предполагало бы нарушенный покой³². Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано творцом, или Брахмой, оно, разумеется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь, сон и бодрствование Брахмы чередуются, и мир, вышедший из Брахмы и вошедший в него обратно, действительно может появиться опять и опять, что и соответствует пониманию брахманов.

Бог-Творец, создавший волею своей бытие, может прекратить его, но волей своей он его мог бы воздвигнуть снова, ибо спасение творения в таком случае не предполагает прекращения воли к быванию у Творца-Бога.

Если бытие — падение и прекращение его есть возвращение его в первобытное состояние, то, действительно, бытие есть грех, могущий быть искупленным, но повторение которого не устраняется. Но так как бытие, как учат буддисты, есть безначальное волнение истинно-сущего, то оно не может быть названо грехом, оно не грех, оно не падение, которое должно искупиться, а безначальное страдание истинно-сущего, разложенного на бесконечное число живых существ. Безграничная любовь Будды — сострадание к безвинному страданию, которому подвергнут он сам во всех проявлениях.

Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя, существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего. Объединенность всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности и основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою не для себя лично, а как часть всего. Бытие прекращается, безначально волнующееся успокаивается, но это не значит, что оно превратилось в ничто. Когда гаснет лампада, прекращается горение, лампада остается; когда утихает буря, волны исчезают, вода же остается. Отсутствие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому искони стремился субстрат всего сущего, всего сознательно переживаемого, но так как простой человек в таком небытии усматривает именно не блаженство, а страдание, то и буддийские мистики часто представляют себе нирвану как нечто такое, что они будут переживать сознательно. Но на самом деле именно это эмпирическое небытие и есть конечная цель, истинное бытие. «Для омраченного бытие — блаженство, нирвана — страдание; для святого бытие — страдание, нирвана — блаженство». В познании того, что бытие как таковое есть волнение-страдание, состоит прозрение³³.

Будда, предавшись созерцанию, узрел это страдание бытия и его причину — волнение. Но он узрел и вечный покой и путь, который ведет к нему. Конечная цель предначертана ясно: она — покой истинно-сущего навсегда, без возвращения в суету, покой, в котором суета и страдание мирское исчезают навеки; но это состояние не есть возвращение к тому, что уже было, а достижение нового, что ни есть, ни не есть, что выше всякого понимания и что описать словами невозможно.