Проблемы экономического развития в древнекитайской философии. 
Влияние неоконфуцианства на экономику стран Юго-Восточной Азии

http://www..ru/

http://www..ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«РОСТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ (РИНХ)»

Курсовая работа Проблемы экономического развития в древнекитайской философии. Влияние неоконфуцианства на экономику стран Юго-Восточной Азии Выполнила:

Супряга М.А.

Ростов-на-Дону, 2013 г.

Оглавление Введение

1. Конфуцианство

2. Даосизм: «Не делай ничего и все произойдет само по себе»

3. Неоконфуцианство Литература

Введение

В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, речь, восприятие, на их быт и уклад жизни. В этом смысле конфуцианство не уступает ни одной из великих религий мира, а кое в чем и превосходит их. Конфуцианство заметно окрасило в свои тона всю национальную культуру Китая, национальный характер его населения. Оно сумело стать — во всяком случае для старого Китая — незаменимым.

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов — словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации. В определенном смысле можно сказать, что именно благодаря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество не только просуществовало свыше двух тысяч лет в почти не менявшемся виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инерции, что революционный XX век, покончивший с конфуцианством как официальной идеологией и активно развенчавший эту доктрину, пока еще далеко не вправе считать себя победившим все восходящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные традиции.

1. Конфуцианство Как известно, информационное общество начинает формироваться в странах Восточной Азии во второй половине ХХ в., причем за сравнительно короткий промежуток времени этим государствам удалось не просто преодолеть отсталость от стран Запада, но и выйти по ряду экономических показателей на ведущие позиции в мире. В основе восточной модели развития информационного общества лежат идея сотрудничества государства и рынка и попытка установить связь между традиционными культурными ценностями и социальными трансформациями. Стремительное развитие данного региона побуждает исследователей обратить пристальное внимание на причины данного явления. Как отмечает Е. А. Брагина, успешное развитие этих государств стало возможным благодаря использованию модели «летящие гуси», чья суть состоит в механизме передачи импульсов от страны-лидера (Японии) к следующим за ней Южной Корее, Тайваню, Гонконгу, Сингапуру и другим новым индустриальным странам Восточной Азии. Большинство авторов сходятся во мнении, что успешная модернизация азиатских государств во многом обусловлена двумя факторами: наличием сильного государства и приверженности ценностям традиционной, в частности конфуцианской, культуры.

Так, в основе успеха Сингапура, который стал первым в мире государством цифровых технологий, лежат «сотрудничество государства и рынка и попытка установить связь между культурными ценностями, свойственными конфуцианству (рабочая дисциплина, упор на образование, бережливость, семейные ценности: преданность, доверие и взаимопомощь на базе признания авторитета), и социальными трансформациями». Не следует забывать и значимость таких философских принципов азиатского мышления, как принципы сосуществования и сопроцветания, разделяемой всеми радости роста и ведущей роли государства, способного институциализировать эти принципы. В общем оказывается, что модель построения информационного общества в Азии исходит из национальных и культурных корней и собственного критерия социального прогресса, не соответствующего западному критерию.

Как уже было сказано, основой стабильного существования и успешного развития восточных обществ является следование принципам конфуцианства. Они признают не Бога — Творца, а неизменный и вечный космический порядок — Небо, или Дао. Общество как часть космоса подчиняется его вечным законам. Следование им является необходимым условием счастья, которое заключается в покое и совершенстве. В отличие от христианства и индуизма, в конфуцианстве реальный предметный мир является лучшим из миров. Мотивы загробной жизни, искупления и спасения вообще не были характерны для конфуцианства, а в роли Мессии мог выступать разве что император, надежда на которого, впрочем, никогда не принимала характера утопии. Человек по своей природе добр, а степень добродетели определяется знанием, почитанием старших. Так проявлялся знаменитый конфуцианский принцип сяо. Сяо очень своеобразная вещь. Смысл принципа — служить родителям по правилам установленных обрядов (ли), похоронить их по правилам «ли» (ритуал) и приносить им жертвы по правилам «ли». Разработал это учение Конфуций, взяв за основу известный всем народам культ предков — как мертвых, так и живых, а в письменной форме учение о сяо СЯО-ЦЗЫ сформулировал Цзен-цзы, ближайший ученик Конфуция. В книге «Ли-цзи» были подробно изложены всеобщая норма поведения и первейшая обязанность каждого китайца, с 24 примерами. Каждый был обязан быть почтительным сыном, всю жизнь предано заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на всё во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец не добродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. Не безызвестный нам Павлик Морозов в Китае был осуждён, так как ещё Конфуций постановил: что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана». В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца. Учение сяо это не только уважение к родителям, но и вообще к старшим. Такой конфуцианский культ предков и его нормы сяо дали толчок расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересы семьи намного превосходили интересы отдельной личности. Отсюда и постоянная тенденция к росту семьи. Строгие нормы культа предков и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства. Отклонения от нормы не допускались, и никакой экстравагантности, оригинальности ума или высшего облика китайские конфуцианство не поощряло. Другой составляющей социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство это большая семья, а семья малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени. Основа семьи — беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям. Сяо затрагивала подавляющую часть социально-политической сферы, считалась самым эффективным методом управления страной (страна — это большая семья) косвенно указывала на необходимость подчинения народа государю, как «народному родителю». Нарушение норм сяо считалось тягчайшим преступлением. Вот такой не совсем обычный уклад жизни на Родине Патриархов нашей школы.

Таким образом, прообразом идеальной общественной организации по Конфуцию является семья, поэтому стабильность общества, по его представлениям, основана на отношениях неравенства между людьми точно так же, как и в семье. Подобные представления уменьшают уровень деструктивности в восточных обществах, так как человек, с одной стороны, не одержим стремлением повысить свой социальный статус, а с другой, семья является основой стабильности и безопасности индивида. В. В. Малявин следующим образом характеризует причину необычайной устойчивости китайского общества: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, „проходимость“ (тун) всех каналов циркуляции „жизненной энергии“ в мире — как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья. Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы „сполна использовать“ природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых». Именно это использование способностей каждого члена общества и позволило восточным государствам в короткий срок модернизировать экономику. Как видим, данные ценности обладают антидеструктивным потенциалом.

Склонность к нормативному поведению и преданность группе способствуют успешной работе современных предприятий в странах Востока. Как отмечает Р. Д. Льюис, многие японские компании являются классическими образцами реализации конфуцианской традиции. Здесь наблюдается патерналистское отношение к подчиненным и их иждевенцам, соблюдается обязанность руководства заботиться о персонале, культивируется лояльность низов по отношению к верхам, а повиновение им и слепая вера в них еще более сильны, чем в самом Китае. Группа расценивается как святыня, а доброжелательность ее лидеров к подчиненным составляет суть восточных представлений об организации. Японцы чрезвычайно преданы компании, в которой они работают, грани между жизнью и работой для них не существует. Их преданность компании вознаграждается пожизненным наймом и регулярным продвижением по службе.

В конфуцианстве огромное значение придается самосовершенствованию. Лучший путь достижения добродетели — это образование. При этом нужда рассматривается как препятствие к образованию, что порождает пороки, нарушения этикета и законов, а стало быть, препятствует добродетели. Однако, в отличие от индуизма, где самосовершенствование направлено на духовное, мистическое развитие, здесь оно предполагает гармоничное образование, знание ритуалов и приличий в любых жизненных обстоятельствах. Материальный достаток является необходимым условием самосовершенствования, однако он не должен превращаться в самоцель, поскольку это угрожает гармонии и нарушает душевный покой.

Современная рыночная экономика Китая развивалась, опираясь на определенные этические нормы. Обогащение справедливо, утверждает китайская мудрость, когда оно достигнуто честно, а не грабежом и обманом. Китайские ученые видят отличительные черты национальных форм перехода к рынку, в отличие от западной модели, прежде всего в соблюдении этических установок, заложенных еще Конфуцием. Это означало, что наряду с соблюдением законов, предприниматели имеют возможность следования лучшим традициям национальной культуры, в основе которой принцип гуманности.

Идея гуманности (жэнь) тесно связана с учением о трансформации обычного (маленького) человека в человека преображенного, т. е. в цзюнь-цзы, «совершенного мужа». Достижение подобного состояния представлено в конфуцианстве в виде целостной системы. Начало «преображения» в совершенного мужа связано с внутренней работой, т. е. с «преодолением себя». Это свидетельствует об изменениях в психологической сфере: «Преодолей себя и обратись к ритуалу. Это и есть гуманность. Если кто-либо в течение одного дня сумеет преодолеть самого себя и обратиться к ритуалу, то [вся] Поднебесная обратится к нему как к человеколюбивому. Ведь [корни] гуманности в нас самих. Разве они в других людях?» [Лунь юй, 12−1].

Идеи конфуцианского учения универсальны и перекликаются с высказываниями такого духовного лидера, как Будда: «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве» [Дхаммапада, VIII — 103].

В данном контексте речь идет о преодолении своекорыстия, не преодолев которое, нельзя продвигаться в деле самосовершенствования. После преодоления своекорыстия человек в психологическом плане достигает состояния полного внутреннего спокойствия. В социальном смысле это выражается в том, что человек приобретает способность относиться к другим как к себе самому. Если такой, занятый самосовершенствованием человек, согласовывает свое отношение к другим людям с выполнением необходимых норм, ритуалов, то, попав на государственную службу, он сможет облагодетельствовать народ.

Социальный аспект гуманности предполагает, что, в процессе управления «совершенный муж» как бы переносит вовне свой внутренний покой, способствуя созиданию спокойной жизни во всей Поднебесной:

«Совершенный муж почтителен и не допускает ошибок. Если он с уважением относится к другим людям, соблюдая при этом надлежащие нормы поведения, то тогда для него в пределах четырех морей все люди — братья» [Лунь юй, 12−5].

Переход от внутренней гуманности к ее социальному измерению был чрезвычайно важен для китайской культурной традиции, так как люди, лишенные гуманности, не обладали стабильностью поведения, а значит могли явиться источником хаоса и социальной нестабильности. Если человек ведет себя неправильно, то его приказы никто выполнять не будет. И наоборот, те люди, которые достигли самосовершенствования, могут обеспечить стабильность и процветание стране: «Если бы хорошие люди правили государством в течение ста лет, то они могли бы победить насилие и прекратить убийства» [Лунь юй, 13−11].

Там, где господствуют сформулированные Конфуцием принципы организации общественной жизни в государстве, считает он, каждый человек может жить хорошо и счастливо, там стыдно быть несчастным. Наоборот, если они не соблюдаются, богатство и знатность правителей свидетельствуют лишь об их алчности и злоупотреблениях: «Если государство управляется правильно, бедность и незнатность вызывают стыд. Если государство управляется неправильно, то богатство и знатность так же вызывают стыд».

Не случайно в конфуцианской литературе, посвященной вопросам экономики, основное внимание уделяется строгому контролю за хозяйством со стороны государства, своевременному и полному сбору налогов, которое должно сочетаться с заботой о благосостоянии народа, поскольку это является условием процветания государства. Конфуцианская экономическая концепция придает большое значение справедливости, требует пренебрегать выгодой, избавляться от расточительности и поощрять бережливость. Считается, что вне правильной справедливой жизни богатство и знатность утрачивают свою легитимность.

В силу традиционных хозяйственных воззрений, на протяжении многих столетий предпринимательство в Китае считалось не таким престижным занятием как государственная служба. Кроме того, занятие предпринимательством было нежелательно для стремящегося к самосовершенствованию человека, ибо мешало обретению душевного равновесия. Отсюда и предпочтительность государственной службы, как стабильного занятия, приносящего устойчивый доход. Важной особенностью конфуцианства является также неодобрительное отношение к профессиональной специализации. Подобная оценка опять-таки вытекала из понимания профессии как препятствия на пути к идеалу разносторонне образованного человека.

Анализ конфуцианской культуры привел М. Вебера к выводу, что в ней людей объединяют, в первую очередь, ритуальные нормы и предписания, которые не основываются на внутреннем духовном единении. Поэтому взаимоотношения в конфуцианском Китае строились на личных, персонифицированных обязательствах перед конкретными людьми. Эта персонификация социальных отношений препятствовала развитию рынка и хозяйства в целом, поскольку ориентировала индивида на межличностные, а не вещные отношения, на родственников и других близких людей, а не на безличную хозяйственную активность.

XX век серьезно трансформировал традиционные хозяйственные представления во многих странах Востока. Оказалось, что и конфуцианство способно успешно приспосабливаться к современным хозяйственным реалиям, о чем свидетельствуют впечатляющие экономические успехи Китая, ряда стран Юго-Восточной Азии. Однако сам факт более позднего вступления этих стран в фазу активной индустриализации свидетельствует в пользу тех выводов, которые были сделаны М. Вебером на основе сравнительного анализа хозяйственных культур и соответствующих им нравственных представлений экономических агентов.

В современном Китае государство продолжает оставаться воплощением воли общества, хранителем нравственности и порядка. Возможно, именно иерархичность китайской модели управления во многом способствовала китайскому «экономическому чуду», поскольку дисциплинированность рабочей силы, готовность китайцев безропотно сносить лишения и исполнять приказы стали факторами, которые обеспечили политическую стабильность и высокую производственную дисциплину.

2. Даосизм: «Не делай ничего и все произойдет само по себе»

Отсутствующие в конфуцианстве понятия о цели и смысле жизни, мистику, обрядовую наглядность дали дальневосточным народам даосизм и буддизм, пришедшие примерно одновременно. Основоположником даосизма считается Лао Цзы («Старый мудрец» или «Старый ребенок»), который по преданию был старшим современником Конфуция. О жизни его практически ничего не известно. По легенде, в преклонном возрасте Лао Цзы решил покинуть Китай, и начальник стражи заставы, через которую он проходил, попросил его оставить Китаю часть своей мудрости. Лао Цзы согласился и написал книгу «Дао-Дэ-цзин». Многие современные ученые считают, что Лао Цзы вообще не существовал или жил значительно позже Конфуция, а «Дао-Дэ-цзин» — собрание текстов различных авторов.

Даосизм как философское учение в своей классической форме получил оформление и систематизацию в работах Чжуан Цзы (ок. 339— 329 или 369—286 гг. до н.э.), Ле Цзы и Ян Чжу, их учеников и последователей.

На основе философских идей даосизма во II в. до н.э. начинается развитие религиозного даосизма, который в эпоху Средневековья считался одной из трех основных религий Китая (наряду с конфуцианством и буддизмом).

Центральное место в даосизме занимают проблема Дао как сущности бытия и Дэ как проявления Дао. Оба эти термина, используемые уже в мифологии, получили широкое распространение в китайской культуре и различную трактовку в философских учениях, в том числе даже внутри даосизма.

В «Дао-Дэ-цзин» Дао понимается, прежде всего, как Великий Путь, которым следует Вселенная, или как Космический Закон, согласно которому идет возникновение, развитие и исчезновение мира, но одновременно Дао — это и субстанция, т. е. основа и носитель этого закона. Отсюда Дао может пониматься как субстантивированная закономерность всего сущего. Дао присуща благородная сила — Дэ (добродетель), посредством которой Дао себя проявляет.

Дао первично по отношению к Небу, Небо первично по отношению к Земле, Земля первична по отношению к человеку.

Дао — изначально и принципиально двойственная сущность. В «Дао-Дэ-цзин» можно обнаружить следующие противоречивые характеристики Дао.

Двойственность Дао Отсюда получается, что существуют как бы два Дао — Небытие, не имеющее имени (так как, назвав его, мы превращаем его в Бытие), и Бытие, имеющее имя.

Небытие порождает Бытие и, прежде всего, Небо и Землю. Но все вещи, входящие в состав Бытия, непрочны, существуют лишь временно, и, окончив свое существование, они опять возвращаются к своей сущности, т. е. уходят в Небытие, которое единственное является вечным.

В «Чжуан Цзы» Дао в космологическом плане по-прежнему выступает как порождающее начало, предшествующее миру «оформленных вещей»: «Дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами».

Но при этом субстанциональной первоосновой бытия считается Ци (этого понятия нет в «Дао-Дэ-цзин»). Древнейшее значение этого слова (иероглифа) — «пар над жертвенным рисом», позднее данный термин получает еще ряд значений: эфир, атмосфера, воздух, дыхание, дух, темперамент, энергия, жизненная сила, материя и др.

В даосизме в космологическом смысле Ци понимается, прежде всего, как универсальная субстанция Вселенной, составляющая исходный Хаос (Великий Предел). Именно из Ци выделяются две противоположные силы — Инь и Ян и образуются пять стихий (Огонь, Земля, Металл, Вода, Дерево) и, соответственно, все вещи, существующие в мире и состоящие из этих стихий. И именно в Ци все они со временем возвращаются. Бытие мира понимается как постоянный круговорот стихий.

В «Дао-Дэ-цзин» утверждается, что знание Дао доступно не всем людям, а только совершенномудрым. Это люди, лишенные всех страстей, способные видеть за борьбой вещей их гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. Знание Дао состоит в молчании: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает».

Человек и человеческое общество — это часть природы, поэтому их развитие также определяется Дао. Путь подвижника состоит в постижении Дао и жизни в соответствии с ним. Отсюда основополагающий принцип даосской этики — недеяние: «человек с высшим Дэ бездеятелен и осуществляет недеяние», он «не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен».

Принцип недеяния лежит и в основе даосской концепции правления. Лучший правитель — тот, кто не вмешивается в управление и позволяет всему идти естественным путем: «лучший правитель тот, о ком народ знает лишь то, что он существует», «когда правительство деятельно, народ становится несчастным».

Как же можно лучше осмыслить принцип wu-wei или «недеяние»:

Во-первых, надо запомнить, что все явления ограничены множеством противоположностей (инь/ян). Бог не существует без дьявола, свет без темноты, радость без печали. То есть, вы не сможете понять одно, не понимая другое. Поэтому, бездействие (инь) не может существовать без активности (ян). Они полные противоположности одного и того же явления. Эти полные противоположности находятся в состоянии постоянного чередования или возврата. Они двигаются и меняются, рост и убывание, отлив и прилив, одно к другому без остановок. День сменяется ночью, и снова приходит день. Времена года постоянно меняются на всем протяжении года. Мы проходим через взаимосвязанные периоды счастья и печали в течение всей нашей жизни. Нигде нет бездействия. Мы не находимся постоянно в состоянии счастья. Не все время стоит день. Не все время стоит лето. К тому же, разве само принятие решения о том действовать или не действовать в конкретной ситуации не является само по себе действием?

Во-вторых, для помощи в понимании концепции, представьте себе сжатую пружину. Застывшая и неподвижная в сжатом состоянии (инь), она хранит энергию, готовую к освобождению, когда это потребуется. Когда, действуя, она распрямляется (ян), пружина расходует свою скрытую энергию. Полезность пружины происходит из ее спокойного сжатого состояния. Разжавшись, она должна пройти через процесс сжатия (возврат к прежнему состоянию), чтобы снова стать полезной.

Это ключевая идея, критичная для понимания «недеяния». Даос не тратит свою энергию на действия, которые не способствуют самосовершенствованию (уводят нас с нашего пути). В нашей каждодневной жизни существует много потребностей, но мы не растрачиваем по мелочам время на вещи, которые уводят нас с нашего пути. Так же, как изношенная пружина, мы истощаемся или не готовы (не собраны) к разрешению ситуаций, важных для нашего благополучия. Вот отсюда и происходит «недеяние». Нам нужно время для отдыха и размышлений. Спокойствие дает нам возможность понять наш путь и восстановить тело и разум для разрешения проблем, с которыми мы сталкиваемся. Лин Ютан так переводит высказывание Ли Эра о Мудреце в «Мудрости Лао Цзы»: «…он может сидеть неподвижно, как труп, а может взрываться действием, как дракон; быть безмолвным, как бездна, а может говорить громоподобным голосом.» Мы решаем действовать, когда это приносит пользу нашему пути. Мы решаем оставаться в покое, если нет.

В-третьих, в определении wu-wei (по крайней мере, таким образом, Лин Ютан переводит иероглифы) скрыта концепция «недеяния» («невмешательства»). Будучи даосами, мы становимся на путь саморазвития, единственный который приводит нас в соответствие с принципами Дао. Любые неожиданности (неважно, внешние или инициированные самими собой), которые уводят нас с нашего пути (влияют на наш путь), требуют от нас действий, возвращающих нас на наш путь. Следовательно, когда мы решаем совершить тот или иной поступок, мы должны тщательно обдумать влияние любого последующего действия или реакции на этот поступок на наше саморазвитие, наш путь.

И наоборот, даос не вмешивается насильно в жизнь остальных людей, так как они преследуют свои личные интересы и следуют своему пути самосовершенствования, до тех пор, пока это не оказывает влияние на наш собственный путь. Эта концепция делает Даосизм, пожалуй, самой гуманистической философией. Делай, что угодно, только не оказывай влияние ни на свой путь, ни на пути других людей.

Итак, если теперь мы посмотрим на заголовок «Не делай ничего и все произойдет само по себе», что подразумевает действие в соответствии с вашим путем, таким образом, достигая всего того, что вам нужно, потому что согласно принципам перерождения Инь/Ян, не деяние ничего есть деяние чего-то. Все они являются частью одного явления. Я либо действую, либо бездействую в каждой конкретной ситуации, в соответствии с моим путем. Следовательно, если мое действие или бездействие правильно относительно данной ситуации, «все произойдет само собой» — это и есть та необходимость, которая удерживает меня на моем пути. Вот и все, до тех пор, пока я следую ей.

В основе даосизма (основатель Лао-Цзы, IV—III вв. до н. э.) лежит слияние человека с природой, обожествление природных сил. Учение пронизано мистикой, суевериями, магией. Вытекающий из дао образ действий — уступчивость, покорность, отказ от желаний и борьбы. Правитель-мудрец должен, отвергнув роскошь и войну, возвратить народ к «простоте, чистоте и неведению». Людей прельщают социальные утопии даосизма с уравнительным распределением; это вызвало развитие тайных обществ («Белый лотос», «Желтые повязки» и др.) и боевых искусств, и многие крестьянские восстания проходили под даосскими лозунгами. На сегодняшний день доктрины чистого даосизма придерживается около 30 млн. китайцев.

Категории дао, дэ и у вэй даосы применяли не только в натурфилософской, но и в этико-политическoй части своего учения. С одной стороны, это создает концептуальное единство даосской философии. С другой стороны, показывает ее натурализм, поскольку социально-этическое учение строится на фундаменте натурфилософских принципов.

Будучи космическими факторами, дао, дэ и у вэй призваны в то же время дать людям благополучную жизнь в духе социальной утопии. Так, «небесные» дао и в качестве высшей добродетели приносят пользу всем существам. «Небесное» дао приносит людям мир, спокойствие и пищу. Оно отнимает у богатых и отдает бедным, осуществляя принцип социального равенства. Оно дает надежду, что в Поднебесной все само собой устроится наилучшим образом: слабые победят сильных, стремящийся к малому достигнет многого, несчастье приведет к счастью и т. п.

Но в реальной жизни Китая даосы видели нечто совершенно иное и описывали это, например, так: «человеческое» дао отнимает у бедных и отдает богатым, при деятельном правительстве люди становятся Несчастными, ибо издание законов, изготовление оружия и красивых вещей умножают бедность, смуты и воровство. Явления социальной несправедливости они объясняли тем, что люди перестали следовать природным дао, дэ, у вэй, утратили их. Люди растеряли свое первородное дэ, у них появилось много желаний, удовлетворение которых ведет к несчастью. В итоге произошла деградация понятий о дао и дэ («человеческое» дао, «низшее» дэ) и замена их конфуцианскими представлениями (человеколюбием, справедливостью, ритуалом и т. д.), вследствие чего и возникли все социальные неурядицы.

Такое объяснение общественного неблагополучия диктовало даосам следующий рецепт его устранения: отказаться от конфуцианских представлений о мудрости, сыновней почтительности, верной службе и т. п. и вернуться к первозданным понятиям дао, дэ и у вэй (напомним, что возвращение есть движение дао). Это должно послужить моральному возрождению людей и, как следствие его, восстановить в обществе то идеальное состояние, которое было в прошлом.

Подобно человеку, государство будет совершенным, если его правители станут руководствоваться принципами дао, дэ и недеяния. Ведь, согласно положению «возвращение есть движение дао», чем активнее правитель, тем дальше он от желанного результата. Поэтому предлагалось осуществлять «управление через неуправление». Лучшим правителем называется в трактате тот, о котором народ знает лишь то, что он существует.

Помимо недеяния даосы предлагали еще одно средство обеспечить спокойствие в государстве избавить людей от желаний и стремления действовать именуется знанием глубочайшего дэ. По словам трактата, отсутствие желаний принесет покой, Порядок в стране сам собой установится. Конкретно дэ достигается, во-первых, удовлетворением самых простых потребностей людей (пусть у людей будет вкусная пища, красивое одеяние, радостная жизнь; нужно делать сердца подданных пустыми, а желудки полными), а во-вторых, отказом от благ цивилизации и культуры (не использовать орудия, отказаться от письма, устранить знания), которые, по мнению даосов, порождают в людях желание обладать ими, вызывают волнения и беспорядки. Все это говорит об убеждении даосов, что идеальное общество возможно только на основе приближения к природе, опрощения, возврата к первобытной простоте. Тут налицо идеализация прошлого, характерная для некоторых социальных утопий. Как сказано в трактате, пусть государство будет маленьким, а население редким. И вместе с тем протест против культуры элиты общества, в которой низы видели выражение социальной несправедливости.

Даосское мировоззрение оказывало большое воздействие на социальную и духовную жизнь Китая вплоть до XX в. Оно служило идеологией народных движений и мистических сект, влияло на творчество китайских литераторов и художников.

3. Неоконфуцианство В эпоху Средневековья в Китае продолжалось развитие возникших в древности даосской философии и конфуцианства. В X—XIII вв. возникло неоконфуцианство, надолго ставшее доминирующим философским учением в стране.

Неоконфуцианство — это течение, сформировавшееся на базе традиционного конфуцианства и активно развивавшееся до конца XVII в. В более широком смысле неоконфуцианцами называют всех приверженцев конфуцианства и более позднего периода — вплоть до XXI в.

Неоконфуцианство возникло в эпоху, когда лидирующую роль в китайской культуре и философии играли даосизм и буддизм. Поэтому, с одной стороны, оно впитало ряд идей даосизма и буддизма, а с другой — являлась реакцией на их господство.

Отдельные идеи неоконфуцианства появились уже в период VI—X вв., но впервые систематическое изложение его идеи получили в трудах Чжоу Дуньи (XI в.) и его последователей — братьев Чэн и Чжу Си.

Учение школы Чэн — Чжу первоначально играло роль оппозиционного по отношению к официальной идеологии, но уже в 1313 г. оно было канонизировано и сохраняло этот статус до начала XX в. Наряду с данной школой в неоконфуцианстве возникло и развивалось еще несколько. Главным соперником школы Чэн — Чжу была школа Лу — Вана, которая стала идейным лидером в период XVI—XVII вв.

Подобно тому, как сам Конфуций утверждал, что он ничего нового не сочиняет, а лишь излагает то, чему учили предки, так и неоконфуцианцы утверждали, что не привнесли ничего нового в учение «совершенного мудреца» Конфуция. Они претендовали лишь на то, что в отличие от всех прежних интерпретаторов конфуцианского канона они сумели понять подлинный смысл этого учения.

Текст «Лунь Юй» («Беседы и суждения») — основа конфуцианского учения — относился только к религиозно-этической проблематике. Но новая эпоха требовала развития онтологии, гносеологии и других разделов философии. Поэтому неоконфуцианцы для обоснования своих идей вынуждены были обратиться к другим более древним книгам конфуцианского «Шестикнижия». В частности, в книге «Иц-зин» использовалось понятие, на базе которого в неоконфуцианстве было сформировано понятие «Великий предел».

Главный труд Чжоу Дуньи представлял собой краткий комментарий к графическому «Плану Великого предела».

«Великий предел» понимается здесь как первопричина Вселенной, т. е. начало, из которого исходят две противоположные силы — Ян и Инь. Чередование последних порождает пять космических сил — Землю, Огонь, Дерево, Металл, Воду — и соответствующие материальные стихии или элементы. А уже взаимодействие этих пяти сил порождает «тьму вещей» — все то, что существует в этом мире, в том числе добро и зло. В учении Чжу Си эти пять сил соответствуют пяти частям света (в китайской культуре принято было выделять пять сторон света: пятой считался Центр), пяти сезонам, пяти добродетелям и т. п.

Пять космических сил и их соответствия

* Верность — Земля не имели своего сезона, поэтому с ними соотносили восемнадцать последних дней каждого сезона.

Неоконфуцианство: космогония.

Рис. 1. К сожалению, автору не удалось найти подлинную схему Чжоу Дуньи или ее даосский аналог. Поэтому данная схема составлена по описанию Таким образом, «Великий предел» оказывается не только «материальным первоначалом» бытия, но и исходным нравственным началом («ли»), присущим небу, земле и человеку. Законы физические и законы нравственные здесь не различаются. Некоторые современные конфуцианцы называют такой подход «моральной метафизикой».

«Великий предел» порождает все существующее благодаря чередованию движения и покоя, причем покой здесь важнее, так как совпадает с изначальной сущностью «Великого предела». В человеке этот покой проявляется как «подлинность/искренность», отсюда совершенномудрие, основанное на знании человеческой природы и верности ей, приводит к отсутствию желаний, мыслей, деяний. (Здесь неоконфуцианство сходится с даосизмом — концепция «недеяния» и с буддизмом — концепция «угашения страстей».)

Итак, неоконфуцианство стало базовой идеологией для восхищенных ею соседей Китая — Японии, Кореи и Вьетнама — вплоть до прихода Запада. Его принципы очень подходили для оседлых, сложных аграрных цивилизаций, существовавших в Восточной Азии до девятнадцатого столетия, поскольку они скрепляли воедино общество и государство таким образом, чтобы это содействовало стабильности и гармонии.

Наивысшей гарантией гармонии была справедливость правителя, позволявшая ему пользоваться «данным свыше правом»; народ имел право, и даже был обязан, восстать против тирана. Но, хотя этическая основа неоконфуцианства была принципиально важна, китайцы понимали также и необходимость существования бюрократии, движимой моральными принципами, и поэтому в седьмом веке довели до совершенства первую в мире экзаменационную систему по отбору бюрократов, содержанием которой являлся конфуцианский канон.

Конечно, неоконфуцианская система не была вполне защищена от влияния человеческих пороков. Многие конфуцианские императоры были жестокими. Тем не менее, стабильности удалось добиться. С 1368 года и до конца имперской эпохи в 1911 году династия в Китае сменилась только один раз. Сёгуны Токугава, завершившие повторное объединение Японии в 1600 году, оставались у власти на протяжении более двух с половиной столетий. В Корее династия Ии правила с 1382 года и до японского завоевания в 1910 году. Периодические общественные беспорядки и восстания не исчезли, но лишь во Вьетнаме продолжительное правление династии было ширмой для непрекращающейся междоусобной войны.

Подобно счастливому и безопасному детству, конфуцианская цивилизация придала ее представителям уверенность в себе, необходимую для того, чтобы принять вызов Запада. Поскольку конфуцианство по сути было агностической идеологией, относящейся к управлению наблюдаемым миром, постконфуциане испытывали не столь уж сильную духовную обеспокоенность, по сравнению с индуистами, мусульманами и христианами, столкнувшимися с «материализмом» индустриального общества.

Конфуцианская общественная культура также обеспечивала основу продолжительного и успешного самоуправления. Жители Восточной Азии вступили в современный мир национальных государств в составе светских государств, осознающих свою самобытность. А вот полуостров Индостан, с его двумя основными религиями и десятком крупных языковых групп, в современный исторический период был объединен только при правлении британцев.

Прикладная ученость — ключ к успеху постконфуцианских государств. Конфуцианские мыслители, избегающие ручного труда, отращивали длинные ногти, но никогда не демонстрировали антипатии к миру событий. Китайский миф об успехе — это история умного крестьянского мальчика, чья деревня совместными усилиями помогла ему получить образование и который, добившись успеха, помог возвыситься всем, кто помогал ему в его пути на государственную службу.

В идеале семья и государство были зеркальным отражением друг друга. Император был верховным «главой семейства», за его благонамеренное правление министры и подданные платили ему послушанием, и в то же время в семьях их члены были закреплены в подобающих им иерархических отношениях. Семьи и нации, которые вместе подчиняются — сохраняют свое единство.

Япония времен Мэйджи поняла, насколько полезно сделать нацию макрокосмом семьи. Указ императора от 1890 года определял цели образования: конфуцианские понятия лояльности, послушания и сыновней почтительности должны быть перенесены с семьи на нацию. Примерно в это же время китайский ученый Иен Фу — чьи переводы Адама Смита, Джона Стюарта Милля, Гермерта Спенсера и Монтескье читал даже молодой Мао — также пришел к выводу, что сыновняя почтительность способствует формированию привычки к дисциплинированному подчинению власти, что можно использовать на производстве и в политике.

За прошедшее столетие постконфуцианские государства привыкли к плюралистическому миру теоретически равных национальных государств. Но трудно сказать, насколько далеко зашло приспособление. Если будет считаться, что Запад пытается удержать навсегда в своих руках лидерство, которое он захватил 200 лет назад, первым проведя индустриализацию, и лишает тем самым постконфуцианские государства плодов их динамичного развития, то китайцы, в частности, придут к выводу, что плюрализм — это надувательство и что западное мировоззрение в действительности копия их традиционного.

Сегодняшние торговые и валютные баталии в этом случае превратятся в войну культур. Через несколько десятилетий, когда экономика Китая сравняется по объему с американской, победителя назвать будет трудно. Лучше бы Западу признать равенство сейчас — и бороться за его поддержание.

конфуцианство китай философский бытие

1. Васильев Леонид Сергеевич. История Религий Востока. 1983 г. © Издательство «Высшая школа» 1983.

2. http://www.destructivnost.ru/index.php/destruktivnost-v-obshchestvakh-raznogo-tipa/destruktivnost-na-vostoke

3. Тань Е. Китайская традиционная культура и модернизация// Вопросы экономики.-1994, № 7.-С.141−153.

4. Вебер М. Социология религии// М. Вебер. Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994.-С.78−446; Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий// Там же.-С.43−77.

5. http://www.dao.su/wuwei.php

6. http://www.entelehia.ru/filosofia/Politicheskie_vzglyadi_daosov.html

7. Ян Хин-шун. «ДАО ДЭ ЦЗИН» в двухтомнике «Древнекитайская философия». М., «Мысль», 1972. Перевод с древнекитайского.

8. Гриненко Г. В. История Философии.

9. Кеннет Мерфи. Встреча неолиберализма с неоконфуцианством.