Деятельность и конституирование человеческого

Существует огромное количество определений человеческой сущности, т. е., другими словами, существует множество философских антропологий, каждая из которых, на наш взгляд, берёт какой-либо один атрибутивный момент человеческого существа (разум, знание о смерти, временность, игру и т. д.) и возводит этот момент в ранг «подлинной» человеческой сущности: человек выступает как человек «разумный», «играющий», «символический», «политический», «понимающий» и т. д. Со стороны, конечно, и антропологическая позиция Маркса выглядит подобным же образом: он берёт практику — один из моментов человеческого бытия — и гипертрофирует его, объявляя субстанцией социального бытия. Но это только видимость, ибо за практикой у Маркса следует развёртывание социально-предметного универсума и совокупность всех отношений человека с этим универсумом. Последнее означает, что именно в деятельности конституируются основные моменты того, что мы называем атрибутами человеческого. В этом параграфе мы попробуем показать, как из марксовой теории деятельности естественным образом «вырастают» некоторые из этих атрибутов. Сам Маркс не занимался подобными экспликациями, поэтому нам придётся в некотором смысле «реконструировать» и заново конструировать выводы относительно человеческих атрибутов. При этом мы всегда ориентируемся на деятельностную методологию Маркса.

Бытие-во-времени. Одним из наиболее сегодня распространённых определений человека является определение его как существа, живущего во времени, т. е. как существа темпорального. Время — это, прежде всего, длительность между изменёнными состояниями. Все процессы, коль скоро они связаны с изменениями (движение, как мы помним, есть форма существования), всегда протекают во времени, вернее: движение-изменение само по себе имеет одним из своих атрибутов временную длительность (темпоральность). Хотя все тела, а значит и процессы, происходящие с ними, существуют во времени, тем не менее, только человек схватывает в своём сознании и экзистенциально переживает темпоральную длительность. Т. е. он не просто существует во времени безотносительно к нему самому как чему-то внешнему и равнодушному, напротив, человек сущностно положен в своём присутствии как темпоральное бытие: камень и кошка только существуют во времени, но не знают об этом, а потому для них исключена всякая возможность какого бы то ни было его переживания. На наш взгляд, сама по себе возможность такого схватывания и переживания времени фундируется в двух моментах, непосредственно связанных с деятельностью.

Во-первых, целеполагание, являющееся одним из основных сущностных черт человеческой активности, предполагает необходимость конструирования в сознании-сейчас будущего результата, т. е. его предвосхищение и постоянное удержание перед-взором в состоянии актуализированной цели действия в процессе его реализации и достижения способствует сначала конституированию некоторой захваченности будущим, т. е. конституированию заинтересованного (видимо, функционально-утилитарного) отношения-к-будущему, а затем и конституированию его экзистенциального переживания. Будущее дано только как необходимый момент человеческой деятельности, и только исходя из этой посылки можно понять сам процесс конституирования темпоральности.

Во-вторых, предметно-орудийная сторона деятельности (в первом случае мы имели дело с идеально-продуцирующей стороной) предполагает не просто изготовление и использование орудий труда, но и их хранение и последующее многократное использование, т. е. предполагается, что нечто уже ставшее, ранее опредмеченное в орудийном материале, прошлое вновь и вновь входит в сферу настоящего и используется для достижения будущих целей. Модус прошлого сущностно связан именно с предметной стороной деятельности, т. е. с той стороной, в которой фиксируется, оформляется и застывает бывшее будущее (реализованная цель).

Таким образом происходит диалектическое переливание друг в друга прошлого и будущего в рамках настоящего. Именно в этом диалектическом высвечивании друг в друге темпоральных модусов и конституируется феномен временности. Когда прошлое дано в настоящем для будущего (орудия деятельности, созданные в прошлом, используются сейчас для достижения целей), когда будущее с необходимостью отсылает нас к прошлому, тянет нас к нему (цель, как будущий результат, требует для своей реализации орудийно-практического преобразования мира), — только тогда возникает сама по себе возможность и необходимость схватывания внутренне взаимосвязанной длительности между всеми тремя модусами временности. Поэтому никаких априорных структур темпоральности в человеческом сознании не существует, ибо вне практической целереализующей деятельности они оказываются излишними, ненужными и невозможными: темпоральные структуры формируются только как процессуальные моменты практики и без последней они невозможны. В силу этого феноменологический анализ времени и его структур, произведённый Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером, даже при всей своей проницательности, в конце концов оказывается неверным в самой своей основе, ибо он игнорирует конституирующий момент временности — человеческую деятельность.

Сейчас же нам хотелось бы ещё раз подчеркнуть, что временность (темпоральность) как сущностная характеристика человеческого способа присутствия в мире возникает только в процессе развёртывания практической деятельности, и поэтому её (темпоральность) никоим образом нельзя рассматривать в качестве субстанции человеческого бытия, ибо она сущностно оказывается фундированной в деятельности.

Бытие-к-смерти. Некоторые философы, размышляя о сущности человека, фиксируют своё внимание на таком, без всякого сомнения, существенном аспекте человеческого бытия, как знание о своей собственной смерти. Действительно, человек — это единственное в мире живое существо, знающее об этом. Более того, это знание о нашей конечности своеобразным способом выстраивает, упорядочивает, структурирует наше наличное бытие от самого рождения до смерти. Мартин Хайдеггер удачно назвал человеческое существование бытием-к-смерти, предтеканием-к-смерти.

Человек в своём сущностном основании есть существо целеполагающее. Целеполагание же представляет собой такое пред-ставление, в котором нечто полагается мыслящей мыслью в качестве ещё-не-существующего идеального пред-мета, проекта. Идея предмета, воплощаясь посредством трудового акта, становится реальным предметом, сущим. Труд осуществляет, таким образом, процесс перехода ещё-не-бытия в бытие-здесь, в наличность. Осуществление цели, её реализация даны в труде. Последний же представляет собой наиболее отличительную черту человека, которая выделяет его из животного мира. Человек является человеком только в деятельности, а последняя есть реализация бытийных возможностей. В силу же того, что смерть является нашей последней возможностью, то её сейчас как онтологически данного состояния нет, она — нечто, относящееся к будущему. Но коль скоро смерть пока ещё-не-бытие, возможность реальности, которая когда-то с необходимостью осуществиться, то значит, смерть сущностно есть некоторая объективно заданная цель, а последняя дана в нашем сознании только посредством деятельности: будущие состояния становятся реальными объектами интенциональности нашего сознания только в трудовых операциях. Поэтому сама по себе возможность знания-осмерти оказывается фундированной опять-таки в структурах человеческой деятельности. В силу этого существенное свойство человеческого бытия — знание о своей собственной смерти — никоим образом нельзя возводить в сущность человека, ибо сам этот феномен вырастает в своей возможности из практической деятельности, подобно тому, как из неё вырастает и возможность темпорального способа присутствия. Метафизика смерти (равно также как и метафизика временности) принципиально возможна как таковая только на основе концепции, рассматривающей деятельность в качестве человеческой сущности. Поэтому, например, рассуждения М. Хайдеггера об эк-статической сущности человеческого способа присутствия, весьма интересные во многих отношениях, никоим образом фундаментально не объясняются и не могут быть объяснены из феноменологической аналитики, ибо она упускает из вида то, что заставляет выйти (или как выражался Гегель «гонит») человека из самого себя как момента настоящего в ещё-не-бытие (будущее). Эк-статическая выброшенность человека в открытость смерти сущностно может быть понята только из анализа целеполагающей способности, т. е. из анализа деятельности.

Язык. Человек есть «животное с членораздельной речью», т. е. язык является атрибутивным свойством человеческой природы. Но что такое язык? С марксистской точки зрения, язык возникает как средство координации совместной деятельности людей, т. е. он по своему изначальному генезису фундирован именно в деятельности⁰*. Но, раз возникнув, язык является относительно самостоятельным, обладая специфическими законами, отличными от законов мышления. Поэтому не существует тождества между понятием и словом, суждением и предложением и т. д. К тому же язык представляет собой определенную систему, «структуру», со своей внутренней организацией, вне которой нельзя понять.

(1) «Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не „относится“ ни к чему и вообще не „относится“; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание органической связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это — чисто животное осознание природы (обожествление природы)» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29).

природу и значение языкового знака. Эта относительная самостоятельность языка дала в своё время основание для выдвижения его в качестве самостоятельной сущности, отдельной от человека, которая правит бытием и в которой бытие высказывает само самого себя, независимо от говорящего индивида (Хайдеггер; Ролан Барт вообще на место языка поставил «письмо», в котором убил автора*^[1]*). Подобная мифологизация языка связана с абсолютным непониманием механизмов человеческой деятельности и роли языка как знаковой системы любой физической природы, выполняющей познавательную и коммуникативную функции в процессе человеческой деятельности. Постструктурализм, весьма поспешно и опрометчиво объявивший весь мир текстом, также берёт своё начало в этом непонимании. Удивителен, но вполне логичен тот вывод, к которому приводит постструктуралистская экстраполяция языка на онтологию: основной наукой вообще, наукой par excellence признаётся литературоведение, даже в сфере естествознания. Как оказывается, согласно постструктуралистам, физики нам рассказывают рассказы, нарративы о молекулах и электронах, не более того. К подобному псевдонаучному маразму могли прийти только люди, совершенно не знакомые с подлинно научным исследованием. Собственно говоря, постмодернизм (постструктурализм) — это путь к уничтожению науки как науки в классическом смысле этого слова, т. е. как деятельности, направленной на экспликацию закономерностей существования тех или иных объектов. Постмодернизм есть игра и соревнование в радикализме, но при этом сами постмодернисты не желают нести ни моральной, ни тем более интеллектуальной ответственности за свой радикализм, — в силу этого их можно было бы назвать интеллектуальными террористами (экстремистами).

Игра. С марксистской точки зрения игра представляет собой одну из форм деятельности, поэтому редуцировать к ней сущность человека также наивно, как и к мыслительной деятельности, познавательной деятельности, языковой деятельности и т. д. Во всех этих случаях часть берётся в качестве целого, вид ставится выше родового понятия.

Но многие известные мыслители (К. Бюхер, И. Хейзинга, О. Финк) фиксируют то, что игра, игровой момент в человеческом бытии оказывается весьма существенным, и делают отсюда вывод, что человек по своей сущности есть существо играющее (homo ludens). Как нам представляется, здесь опять-таки понятие «игры» берётся метафизически, в отрыве от тотальности человеческого присутствия в мире. Хотя, например, Э. Финк и пишет, что «Ноше ludens неотделим от homo faber и homo politicus. Игра есть такое измерение существования, которое многочисленными нитями сплетено с другими измерениями»⁽¹⁾, тем не менее, в своём исследовании игры он как раз-то фундаментально отделяет игру от всех других проявлений жизнедеятельности человека, пытаясь показать базисностъ игрового элемента в сущности человека'²'. При этом Финк исходит из весьма странной посылки: все мол, и стар, и млад, играют. «Человек как человек играет — и лишь он один, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая антропология. Уже чисто эмпирическое изучение человека выявляет многочисленные феномены явной и замаскированной игры в самых различных сферах жизни, обнаруживает в высшей степени интересные образцы игрового поведения в простых и сложных формах, на^[2][3]

всех ступенях культуры — от первобытных пигмеев до позднеиндустриальных урбанизированных народов. Все возрасты жизни причастны игре, все опутаны игрой и одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены в ней — ребенок в песочнице точно так же, как и взрослые в «общественной игре» своих конвенциональных ролей или старец, в одиночестве раскладывающий свой «пасьянс»"^<1).

Представляется, что такой подход совершенно ненаучен. Принципиально он базируется на теории, в своё время выраженной ещё Карлом Бюхером. Более того, исследования последних лет в сравнении с исследованиями упомянутых авторов становятся всё более и более примитивными, так как мало ориентируются на эмпирический материал, стараясь исходить из каких-то априорных метафизических конструкций, вроде хайдеггеровской «аналитики бытия» или феноменологии Гуссерля, которые не имеют совершенно никакого отношения к реальной человеческой жизни. Это, например, заметно уже в работе Э. Финка, в отличие, скажем, от И. Хейзинги, который был историком, а потому предпочитал не строить априорных конструкций.

К. Бюхер об игре говорит следующее: «Человек, выходя за пределы простого искания пищи, вероятно, побуждается к этому инстинктами, подобными тем, которые наблюдаются у высших животных, в особенности же инстинктом подражания и инстинктивной склонностью ко всяким опытам. Приручение домашних животных начинается, например, не с полезных животных, а с тех, которых человек содержит лишь для своего удовольствия. Развитие обрабатывающей промышленности, по-видимому, всюду начинается с раскрашивания тела, татуировки, прокалывания или иного обезображивания отдельных частей тела, вслед за тем мало-помалу развивается изготовление украшений, масок, рисунков на коре, иероглифов и тому подобных занятий… Таким образом, технические сноровки вырабатываются при играх и.

0) Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 369.

лишь постепенно получают полезное применение. А поэтому принятую прежде последовательность ступеней развития надо заменить прямо противоположной: игра старше труда, а искусство старше производства полезных предметов"⁰'.

Хотя антиисторичность такой позиции совершенно очевидна, всё же попробуем её прояснить. Герберт Спенсер в своей книге «Основания психологии» показал, что игра у животных есть искусственное упражнение силы. Более того, как у животных, так и у людей, «игры» — это имитации будущей утилитарной деятельности: такие имитации Дж. Г. Мид называл «первичной социализацией». «Игры» детей — нянченье кукол, игра в гости, в войну и т. д. — «суть театральные представления деятельности взрослых. Но какие же цели преследуют в своей деятельности взрослые люди? В огромнейшем большинстве случаев они преследуют утилитарные цели. Значит, и у людей деятельность, преследующая утилитарные цели, иначе сказать, деятельность, необходимая для поддержания жизни отдельных лиц и всего общества, предшествует игре и определяет собой её содержание«^<2).

Этнологические исследования, да и вообще простой, обыденный взгляд хотя бы на сущность детских игрушек, показывают, что в своих играх и первоначальном искусстве (танцах, ритмах, рисунках) человек изначально есть существо, которое в игре подготавливает себя к труду. И вообще, если говорить об игре в «первобытном обществе», то необходимо сначала представить себе действительность и социальную структуру этого общества. Трудно представить себе группу в 30−40 человек, живущую на границе оледенения, всё время проводящих в весёлых играх и забавах. Орудия «труда» — это тогда всего лишь игрушки, сделанные ради эстетического созерцания и т. п. — В такой теории человеческое существо берётся антиисторически потому, что нынешнее положение дел, когда игра действительно иногда^[4][5]

вообще не связана с утилитарной деятельностью (например, в спорте⁽¹⁾), переносится на предыдущие эпохи. Да, конечно, с точки зрения Маркса, человек относится к миру неравнодушно, экзистенциально, эстетически. Но это отношение конституируется со временем, исторически, и вытекает оно из преобразующей деятельности, сначала, видимо, направленной только на удовлетворение ближайших брюхонабивательских интересов. Эстетическая оценка предмета наступает лишь после его долгого практического использования. Более того, свободная, неутилитарная игра возникает только тогда, когда у человека появляется свободное время для этого. А последнее имеется не у всех членов общества, а только у тех, кто не работает утилитарно, ибо за них работают другие. Игра ради игры, неутилитарная игра (вроде античного соревнования в мудрости, спорах и т. д.) возможна только на довольно-таки развитых ступенях общества, когда имеется деление общества на работающих и неработающих. Именно последние и имеют возможность «играть» в олимпийские игры, шахматы, эристические споры, боевые турниры и гольф.

У широких же масс игра всегда носит латентный и косвенный утилитарный смысл: в игре ребёнок учится быть взрослым, т. е. учится работать, чтобы трудиться и выживать^[6]. Для взрослого ^[7]

рабочего игра — это вырывание на какое-то время из его трудовых будней. «Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной „серьезности жизни“ проявляющейся прежде всего в суровости и тягости труда»^[8][9]. Такое положение дел, когда труд и игра разделены, характерно для общества, в котором имеется отчуждение, т. е. классовая дифференциация и неразвитость производительных сил, когда труд оказывается вынужденной, несвободной деятельностью, приносящей утомление и боль. И только радикальное развитие производительных сил, с точки зрения Маркса, может освободить деятельность человека от этой вынужденности, и только тогда его повседневная жизнь станет наслаждением и игрой. Такова позиция Маркса. Т. е., с его точки зрения, труд предшествует свободной и неутилитарной игре, но игра, понятая как деятельность, приносящая человеческому существу радость, игра, являющаяся целью самой себя, а не средством к выживанию, оказывается имманентной «целью», энтелехией развития общества: только в такой деятельности человек обретает подлинность своего присутствия.

Понимание. Понимание какого-либо феномена фундировано в нашей совместной деятельности: если мы что-то делаем одинаково и при этом достигаем одинаковых желаемых целей в результате развёртывания этой деятельности, то тогда мы, одинаково действующие, будем идентично интерпретировать эту деятельность, т. е. будем понимать смысл этой деятельности. Таким образом, понимание представляет собой одинаковую интерпретацию одних и тех же явлений разными людьми, интерпретацию, одинаковость которой фундирована в совместной деятельности.

Понимание может осуществиться только тогда, когда субъекты коммуникации экзистенциально погружены в один и тот же повседневный универсум деятельности. Понимать означает не просто интерпретировать, как это имеет место в герменевтике, но означает: схватить предмет в имманентной деятельностной логике его использования другими людьми. Возможность понимания фундируется в совместной деятельности и, прежде всего, в моменте целеполагания, совпадающего у различных индивидов относительно планируемых и ожидаемых результатов. Целеполагание детерминирует конституирование схватывания смысла совершаемых действий ради достижения некоего результата в будущем, т. е. осмысленность, осознанность осуществляемой деятельности. Осознанное целеполагание, осознанное различными индивидами как раз-то и даёт возможность появиться феномену понимания в его наиболее базисной форме — форме предметно-деятепъностного осознания содержания цепеполаганий Другого.

А так как цели полагаются на основании некоторых потребностей, а последние фундированы в наличном бытии людей (разные социально-предметные универсумы диктуют свои собственные потребности: в тундре нам не нужен крем от загара, в то время, как он необходим в субтропиках). Цели, которые ставят себе индивиды в своей деятельности, «ограничены» потребностями того конкретно-исторического и конкретно-предметного универсума, в котором они бытийствуют. Это, таким образом, означает, что совокупность (универсум) возможных целей детерминируется универсумом потребностей, а последний конституируется и наполняется содержанием и структурой наличного человеческого бытия. Отсюда видно, что устройство социального бытия порождает потребности и, соответственно, цели нашей деятельности. Поставленная цель отсылает нас к поиску тех средств, с помощью которых мы можем реализовать свою цель, а значит, и удовлетворить потребность.

Понимание в таком случае может быть описано как способность индивида ставить себя на место другого. Такая подстановка может совершаться как в действительности, так и в фантазии, воображении, но самое главное, чтобы она сущностно включала в себя возможность выполнения функций другого в соответствии с теми же самыми целями, которые ставит себе другой в своём собственном горизонте целей и потребностей, т. е. в своём собственном предметном универсуме. Но что означает поставитъ-себя-на-место-другого-в-его-целесообразной-деятелъности? Это означает, что Я должно так встать на место другого, чтобы оказаться способным реализовывать его (другого) деятельность со всеми отсыланиями, характерными для неё. В силу того, что система отсыланий конституируется в результате наложения деятельности на определённый природно-предметный универсум, то и феномен понимания оказывается возможным только тогда, когда Я деятельностно, практически погружается в контекстуальный горизонт этих предметно-смысловых связей деятельности другого. Мы можем уразуметь, понять, интенционально-рефлективно схватить нечто от другого (поведение, речь, образ жизни, поступок, текст и т. д.) только тогда, когда структура и содержание наших действий будет изоморфно соответствовать структуре и содержанию действий другого. Такого рода интерсубъективность достигается в результате совместной деятельности. И именно на этой практической основе существует возможность проникновения в субъективный мир другого. При этом здесь не надо на свой лад «интерпретировать» поведение другого, как это предлагают делать многочисленные последователи В. Дильтея, и тем самым привносить в это «понимание» другого себя самого, «своё собственное». Дильтеевская концепция понимания построена на той модели, согласно которой, чтобы понять другого, надо его действия истолковать на свой собственный лад, т. е. другого сделать собой, например, средневекового человека наделить свойствами человека современного и, тем самым, сделать его «понятным» для современных людей.

С нашей точки зрения, в основе процедуры понимания должна лежать совершенно противоположная схема: чтобы понять другого, надо в некотором отношении самому стать этим другим. А это означает, что мы должны не наивно «вживаться в душу» этого другого или «объяснительно понимать» только мотивы действий другого, а научиться действоватъ-как-он в системе его горизонтного универсума отсыланий, ибо только в идентичной (как со стороны мотивов и целеполаганий, так и со стороны предметных связей) деятельности может быть конституирован такой феномен, как интерсубъективность, а значит, и понимание.

Таким образом, выходит, что понимание оказывается возможным только тогда, когда индивиды нечто делают идентично, т. е. ориентируются на идеализацию депай-как-я (он, другой, они, мы и т. д.). Причём слово «делай» в данном контексте означает осознанную постановку цели и её достижение. Конечно, понимание конституируется постепенно, но именно в деятельности совместно-с-другим, когда мы — и я, и другой, — достигаем идентичной цели (возможно и разными способами, но теми, которые возможны в горизонте данного конкретного предметного универсума). А в силу того, что наличие цели определяет осмысленность действий, то значит, и понимание как уразумение смысла оказывается возможным только на основе целе-смысло-полагания.

Итак, есть некоторый социально-предметный универсум, в уже сформированной и постоянно формирующейся системе отсыланий которого действует человек. Действуя, человек ставит цели, которые конституируют смысл (осмысленность) этой деятельности. Но содержания целей и способы их достижения в целом детерминируются содержанием этого налично-становящегося социально-предметного универсума. Следовательно, чтобы действительно понять Другого, надо в-строиться в структуру и содержание внутренних связей (отсыланий) между целями, средствами, потребностями, условиями и т. д. данного конкретного универсума, и «ставить» те же самые цели в сходных ситуациях, что и Другой. Именно только таким образом возможно приближение к нашему осознанию деятельности Другого. Отсюда, исходя их такой интерпретации понимания, в общественных науках должна неизмеримо возрасти роль биографического метода, например, в истории философии и литературоведении^(,), а также роль конкретно-исторического анализа в исторических науках. В-живаться надо не столько в «сознание» Другого, сколько в ту целесообразную деятельность и тот предметный мир, который, собственно, и наполняет эту деятельность конкретным содержанием. «Сознание» же — это лишь рефлексия предметной деятельности. Вживание-в-сознание — это, по крайней мере, только второй этап на этом сложном пути к подлинному пониманию Другого.

0) Что, несомненно, повлечёт за собой интерес к черновикам, переписке и т. д. различных мыслителей. В то время как раньше больше обращались к опубликованным трудам, как якобы «наиболее адекватно выражающим» позицию автора. Напротив, мы считаем, что официально опубликованные тексты содержат не все мысли автора, даже частью противоречат истинным мыслям в силу, например, цензуры (вспомним, природу-Бога у Спинозы, у которого и речи о Боге-то не могло идти в действительности!).

• [1] В статье «Смерть автора» («La morte de L’auteur»), опубликованной в 1968 году в журнале Manleia, на место фигуры автора Барт помещает фигуру письма. Он задает вопрос, кому принадлежит фраза, которой Бальзак в рассказе"Сарразин" описывает кастрата, переодетого в женщину, — индивиду Бальзаку, автору Бальзаку, универсальной мудрости, психологии романтизма? Иотвечает: «Никогда не будет возможности узнать это по той простой причине, что письмо есть деструкция всякого голоса, всякого происхождения. Письмо —это то нейтральное, то разнородное и уклончивое, куда убегает наш субъект, то бесцветное, где теряется всякая идентичность» (Фуко М. Воля к истине: поту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. — М. 1996).
• [2] Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 361.
• [3] То же самое относится и к Йохану Хейзинге. См.: Хейзинга И. HomoLudens; Статьи по истории культуры. М., 1997.
• [4] Бюхер К. Происхождение народного хозяйства. СПб., 1898. С. 93−94.
• [5] Плеханов Г. В.

  Литература

  и эстетика. М., 1958. Т. 1. С. 57 58. «Играесть дитя труда, который необходимо предшествует ей во времени» (там же, с. 59).

• [6] 2 Опять-таки, с марксистской точки зрения, можно показать утилитарную сущность любого вида спорта и его роль в закабалении человека труда.
• [7] В некоторых условиях дети вообще лишены времени проводить времяв играх даже чисто утилитарного плана, ибо они вынуждены с 4−5-ти летнеговозраста работать наравне со взрослыми: «Средний минимальный возраст, вкотором дети начинают работать, — 6 лет, однако некоторые начинают работать даже в возрасте до 5 лет. Рабочее время обычно продолжается от 8 часовутра до 8 часов вечера с 1.5-часовым перерывом для принятия пищи, котороесовершается нерегулярно и часто в той же зловонной рабочей дыре. При хорошем состоянии дел работа часто продолжается с 8 (иногда с 6) часов утра до10,11 или 12 часов ночи» (Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 478). Теория фундаментальной роли игры в становлении культуры в свете таких данных становится просто напросто издевательством над человечностью. Впрочем, если почитать сочинения Хейзинги или Финка об игре, то в них речь идёт в основномоб играх, характерных для господствующего класса. Классовая теория для них
• [8] остаётся неприложимой к анализу этого феномена, а потому их писания, смарксистской точки зрения, представляют собой своеобразную апологию эксплуатации.
• [9] Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 380−381.