Прото-риторика и герменевтка сновидений

В отличие от относительного однообразия мышления о снах в древнееврейской культуре, греческая литература приводит множество мнений по поводу природы и функции снов, которые изменяются с течением времени и от одной школы мыслителей и философов к другой. По большей части «сны рассматривались как объективное видение кого-то или чего-то действительно увиденного во сне»^[1].;

Поэты гомеровского периода около 850 г. до н. э. рассматривали сны как сверхъестественное откровение, посланное богами^[2]. Согласно книге У. Р. Доддса «Греки и иррациональное»^[3], сны — это «форма визита к спящему человеку некой одинокой снящейся фигуры. Эта фигура из сновидений может быть божеством или духом, или посланцем прежде существовавшего или „образом“, специально сотворенным для этого случая; но кем бы он ни был, он объективно существует в пространстве и независим от спящего. Он просачивается сквозь замочную скважину, он вскарабкивается на изголовье кровати для передачи послания, а когда оно завершено, он удаляется тем же самым путем. Видящий сон одновременно почти полностью пассивен»^[4].

Эти «объективные» сновидения воспринимаются спящим как посланные неким агентом вне спящего неподвластной ему силой, а послание сна ясно передается агентом (этой силой), не оставляя места для истолковательных (герменевтических) недоразумений. Приводимые в греческой литературе свидетельства указывают, что люди принимают эти «посланные богами» сны всерьез и предпринимают действия, основанные на риторике сна. Так многие сны могли стимулировать творчество, вдохновляя людей на создание всевозможных посвящений этим удивительным снам в форме плакеток, статуй, часовен, о чем говорят, наряду с археологическими свидетельствами такие надписи, которые читались буквально как «согласно сновидению…» или «увидев сон…»^[5].

В каком же смысле сны могут рассматриваться риторически? Конечно, сны сами по себе не риторичны, но они вызывают у нас впечатление символического смысла образов и событий, нуждающихся в их истолковании. Именно впечатление смысла стимулирует затем наше собственное интерпретативное «герменевтическое исследование», а значит, и последующую риторику. Под риторикой здесь следует понимать дискурс, который побуждает предпринять некоторые действия по отношению к реконструкции смысла образов сна с тем, чтобы в дальнейшем обсудить его (с кем-то, например, интерпретатором) или попросту осознать символику сновидения, соотнося ее с реальными обстоятельствами собственной жизни.

Платон в IV в. до н. э. говорит о Сократовском санкционировании действия, вызванного появлением пророческого сновидения. Сократ был настолько убежден риторикой своих собственных снов, что последние дни в ожидании казни он заполнят поэзией, занимаясь переложением стихами Эзоповских басен. Он объяснял это тем, что годами игнорировал призывы своих сновидений «творить на поприще Муз», но в конце своего жизненного пути пришел к выводу, что «надо не противиться его голосу, но подчиниться, ведь надежнее будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством» (Федр 61а). «В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: „Сократ, твори и трудись на поприще Муз“. В прежнее время я считал это призывом и советом делать то, что я и делал. Как зрители подбадривают бегунов, так, думал я, и это сновидение внушает мне продолжать мое дело — творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств — это философия, а ею-то я и занимался. Но теперь, после суда, когда празднества в честь бога отсрочило мой конец, я решил, что, быть может, сновидение приказывает мне заняться обычным искусством…» (Федр 61а).

Если Сократ прямо не говорит о своих снах как о посланниях богов, то Платон рассуждает о снах как о послания божественных, в частности, в книгах I и IX «Республики», а так же в дискуссти по поводу божественной мании в диалоге «Федр».

Источник риторики сновидений Сократ размещает вне человека, и описывает годы собственной герменевтической борьбы за понимание смысла риторического призыва виденных ранее сновидений. Передавая риторику сна в словах «творить на поприще Муз», Сократ все же не истолковывает смысл выражения «поприще Муз» в том контексте, который осознается им только в конце жизни. Первоначальный смысл, на который Сократ опирается в течение всей своей деятельности, понимаемой как «поприще Муз», истолковывается как занятие философией, что, в конце концов, оказалась той формой оправдания, которая сделала Сократа тем, кем он был всегда и кто он есть для нас сегодня.

Однако интересно и то обстоятельство, что в последние дни жизни Сократ ощутил потребность в интеллектуальной деятельности, исходя из самоинтерпретации чувства, согласно которому смысл собственного творчества воспринимается им буквально, что, кстати говоря, было традиционным для интерпретации вообще. Для Сократа буквальное воплощение риторики сна — «творить на поприще Муз» стало означать не что иное, как вооружиться поэтическим пером и написать стихи, что он и сделал, переведя на поэтический язык басни Эзопа. Это не было уходом от философии, от привычной формы философствования, но единственным способом «уйти в слово» в ситуации, когда он был лишен аудитории.

В IV веке до н. э., когда Аристотель написал трактат «О прорицании во время сновидений», повсеместная вера в божественность сновидений пошатнулась. Аристотель обрисовал пророческие сны с точностью до совпадений (463Ь 18—23), рассуждая так: если бы животные, отличающиеся от человека, могли бы видеть сны, тогда сны не могли бы быть «посланными богами» (462Ь 12—23). С другой стороны, в «Евдемовой этике» Аристотель высказывает предположение, что сны-прорицания, несомненно, имеют место (1248а 38—40), в силу чего его мнение по этому вопросу неоднозначно^[6].

Примерно в это же время Эпикур также отвергал представление о том, что сны предсказывают будущее. Он расценивал такие сны как простое совпадение, и стремился «освободить своих ученых собратьев от боязни предрассудков, могущих быть порожденными сновидениями»^[7]. Другие важные установки относительно сновидений можно обнаружить в веровании пифагорейцев и орфиков (VI в. до н. э.), которые были убеждены в том, что во время сна душа действительно покидает тело, странствует, навещает богов и общается с другим духами, оказывая вполне активное влияние на спящих^[8].

Однако никакой обзор представлений античных авторов о сновидениях не был бы полным без упоминания об их предназначении. Дело в том, что, начиная приблизительно с 430 г. до н. э. и на протяжении нескольких последующих столетий больные часто использовали определенную технику получения сновидений с целью исцеления. Для этого они должны были спать (отлеживаться) в одном из многочисленных храмов Асклепия. При этом верили, что исцеление должно нисходит на них «либо непосредственно от самого Асклепия, либо в форме инструкций, истолковываемых жрецами»^[9]. Обязанность жрецов состояла в том, чтобы готовить травяные зелья и прописывать другие курсы лечения, основываясь на герменевтическом истолковании этих сновидений — прото-риторики бога медицины. Последний же мог являться человеку в снах в образе собаки или змеи, прикасающейся к той части тела спящего, которая нуждалась в исцелении^[10].

Несмотря на разные подходы, исследователи античности в основном соглашаются, что наше «современное представление о сновидении как хранилище неосознаваемых желаний, которые закодированы в символах, было полностью чуждо античной мысли о сновидениях»^[11]. Сны воспринимались ими как риторические послания, прибывавшие из внешнего источника в полностью завершенном виде.

Обратимся теперь к Геродоту и Гомеру и исследуем работу герменевтических и риторических методов в отношении сновидений.

Геродот (V в. до н. э.) записал несколько снов царя Астиага, сына Киаксара, комментируя их так. «Астиаг был „напуган“ истолкованием сна о своей дочери. Толкователь заставил его, год спустя, выдать дочь замуж за менее могущественного мужа, чем тот, за которого он бы ее выдал в ином случае. Позднее, в первый год после того, как Мандана вышла за Камбиса, Астиаг увидел другой сон: ему приснилось, что из гениталий его дочери вырос виноград и разросся по всей Азии. Он вновь проконсультировался у своих толкователей сновидений о том, что ему приснилось, и затем послал за своей дочерью с просьбой приехать к нему из Персии. Но теперь она была беременна. Когда она все же прибыла, он отдал ее под стражу, планируя уничтожить плод ее чрева, поскольку некоторые из его толкователей снов истолковали его сон как указание на то, что отпрыск его дочери займет его место на троне» (Геродот. История. I, 45; 107).

Из рассказа Геродота видно, что Астиаг верил в то, что подателем снов было божество, и что сны предсказывают будущее. Мы также узнали, что царь не доверял своей собственной способности толковать прото-риторику сновидений, и обратился к герменевтическим деятелям второго уровня — к волхвам — за истолкованием. Так как царь поверил истолкованию снов, он решил отослать свою дочь, выдав ее замуж за перса (после своего первого сна), и вернуть ее обратно, чтобы уничтожить ее отпрыска (после второго сна). И хотя Астиаг предпринял действия, вызванные риторикой снов, он оставался экзегетически пассивным, перепоручая истолкование профессиональным экзегетикам древнего Востока, волхвам.

Интересен и другой образец интерпретации сновидений. Так сон Пенелопы в 19 книге «Одиссеи», представленный за 300 лет до того Гомером, по всей видимости, противоречит приведенному выше изображению герменевтической пассивности видящего сон. Гомер повествует о том, как Пенелопа мысленно сражается за то, продолжит ли она ждать возвращения Одиссея, либо выйдет замуж за одного из женихов. И вот Пенелопе приходит сон, в котором орел падает камнем вниз и происходит жестокая бойня, жертвой которой становятся ее двадцать любимых гусей, клюющих зерно во внутреннем дворе ее дома. Пенелопа плачет и стенает, безутешно рыдает вместе с ахейскими женщинами, собравшимися вокруг нее. Орел (из ее сна) возвещает ей: «не сокрушайся!», гуси представляют ее женихов, а орел — это муж, «возвращающийся к тебе». Но вместо того чтобы найти утешение в пророчестве сна, понимаемого так, что ее муж скоро вернется, Пенелопа остается смущенной и подавленной содержанием этого сновидения. На следующий день Пенелопа говорит проходящему мимо нее нищему, который в действительности был переодетым Одиссеем, о своей дилемме и просит его истолковать сон. Одиссей говорит, что невозможно истолковать сон, повернув его в другую сторону.

Смысл сна Пенелопы совершенно ясен. Все же, если послание сновидения было настолько недвусмысленным, как это представлялось Одиссею, почему Пенелопа чувствовала потребность в дальнейшем герменевтическом исследовании? Вместо того чтобы принять его второразрядную интерпретацию, Пенелопа отвечает:

Странник, конечно бывают и темные сны, из которых Смысла нельзя нам извлечь, и не всякий сбывается сон наш. Создано двое ворот для вступления снам бестелесным В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;

Сны, приходящие к нам воротами из кости слоновой, Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен;

Те же, которые в мир роговыми воротами входят, Верны; сбываются все приносимые ими виденья.

Но не из этих ворот мой чудесный, я думаю, вышел Сон — сколь ни радостно было бы то для меня и для сына. (Одиссея, 19. 560—564).

Для нас очевидно, отмечает Пратт, что «сны содержат ключ к своему собственному истолкованию, интерпретацию, которую последующие события подтверждают. Действительно, учитывая насколько ясно ее сон передает послание, обращение Пенелопы к нищему страннику с просьбой истолковать его, кажется чрезмерной осторожностью»^[12].

Необычным в этом рассмотрении сна Пенелопы представляется то, что она не принимает всерьез пророческий смысл сновидения. Во сне она жалобно стенает по своим зарезанным гусям, и слова орла ее не утешают.

После пробуждения Пенелопа по-прежнему не убеждена в положительном для себя смысле сна, несмотря на тот факт, что в сновидении орел отчетливо произносит слова утешения и обещания. Все обещания пророчества исполнились: орел — знамение Зевса, поэтому сон был божественным. Отчетливая риторика сна сделала послание ясным: последующие события подтвердят его справедливость. Но все равно Пенелопа остается пребывать в сомнении. Поэтому она не пассивный получатель сна!

Пратт предполагает, что имеется иное истолкование сна помимо предвещающего очевидное устранение женихов Одиссеем — то, которое касается пенелопиного чувства скорби и плача во сне. Пратт указывает, что птичьи знамения были хорошо известны гомеровской аудитории, и что многочисленные птичьи предзнаменования имеют символический смысл. Тот факт, что гусей было двадцать, а это не совпадает с количеством женихов, по-видимому, указывает на период в двадцать лет, а не двадцать смертей. Более того, для Пенелопы (и гомеровской аудитории вообще) сон о гусях имеет скрытый смысл — гуси символизируют бдительность в охране дома, так же как и супружеской верности. Таким образом, гуси могли быть использованы в качестве указания на стойкую охрану дома Пенелопой, насильственно разрушенную после двадцатилетнего периода. Плач Пенелопы во сне с участием ахейских женщин, собравшихся вокруг нее, обнаруживает убежденность Пенелопы в смерти ее мужа — истолкование, противоречащее предсказанию о триумфальном возвращении Одиссея (орел из сна). Пратт характеризует сомнения Пенелопы по поводу истолкования символа орла во сне и ее возвращение к менее позитивному истолкованию как «типичные для ее скептической и осторожной позиции в последних книгах „Одиссеи“»^[13]. Это может быть правдой, но мне хотелось бы добавить, что ее скептицизм не был безосновательным. В конце концов, она вышла замуж за Одиссея!

В книге «Мир состоит из обманщиков» Хайд (Hyde) выводит образ Одиссея, называя его одним из трех типов^[14], признаваемых в древнегреческой литературе, о которых сказано, что они политропные, меняющие обличье обманщики. Они «изменчивые как осьминог», «очаровывающие, обезоруживающие и не заслуживающие доверия»^[15]. Таков Одиссей с его политропной, обманчивой внешностью — тот, к кому Пенелопа обращается за помощью в расшифровке своего сновидения. Если она и остается неубежденной в столкновении с воплощением двузначности и ускользающей от нее двойственности, кто может ее порицать, даже если речь идет о ее собственном муже?

Неприятие Пенелопой проявления риторики сновидения в пользу эмоционально окрашенного, личностного истолкования, по-видимому, иллюстрирует понимание греками того, что сновидение может нести в себе множество смыслов, помимо тех, которые даются через богов. Пенелопа добавляет свое собственное герменевтическое участие и находит иной, более личный смысл. Так те же самые птичьи предзнаменования, которые знаменуют для Одиссея его триумфальное возвращение, по-видимому, возвещают для Пенелопы смерть ее мужа и насильственное разрушение двадцатилетней сохранности дома, и нарушение супружеской верности. Ее стенания во сне и ее затянувшиеся сомнения после пробуждения, обнаруживают работу личностной эвристики Пенелопы. То, что Пенелопа настаивает на обнаружении ее собственного смысла, возвышает ее от пассивной роли получателя божественной риторики во сне до активной герменевтической роли, той, в которой она создает для себя смысл из проториторических птичьих знамений во сне, мотивированной ее собственным эмоциональным состоянием.

Сказать теперь, что Пенелопа побуждаема к нахождению смысла своей эмоциональной реакцией на сон, не означает сказать, что она мотивирована некоторой бессознательной амбивалентностью в психоаналитическом смысле, совсем наоборот. Пенелопино бесхитростное, четкое признание своих эмоций переносится с ее сна в явь, влияя на ее состояние пробуждения, несмотря на попытки орла (и переодетого Одиссея) отрицать эти ее чувства, и их поощрение (символика с положительным значением образов сна) принять эти образы как положительное известие.

Сон, как часть риторического пророчества неудачен для Пенелопы и успешен для Одиссея, поскольку он правильно понимает его истинный смысл и не испытывает сомнений в своих последующих действиях, подкрепленный правильным истолкованием смысла этого сна, воспринимаемого вполне в духе времени — как послание.

Пенелопа говорит о снах, что «приходящие к нам воротами из кости слоновой, лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен; те же, которые в мир роговыми воротами входят, верны; сбываются все приносимые ими виденья».

В эпизоде ее сна о гусях и орле можно сказать, что этот сон пришел роговыми воротами для Одиссея, поскольку он был исполнен смысла для него, и последующие события показали, что его истолкование было корректным. Пенелопа же опасалось смысла виденного ею сна, пришедшего через ворота слоновой кости. И действительно, хотя ее пессимистические страхи не сбылись, но сон не был бессмысленным, так как он правильно осветил и отразил для Пенелопы, сделав очевидным для Одиссея (посредством ее риторики), ее отчаяние по поводу вдовства и утраты своего дома. Не объявляя истолкование Пенелопы неверным, по-видимому, было бы более корректным сказать, что сон прошел сквозь роговые ворота, как для Одиссея, так и для Пенелопы, и что прото-риторика сна была достаточно богатой, чтобы оставить место для обоих их герменевтических прочтений. Активная герменевтическая погруженность Пенелопы в символику сна, сопряженная с ее стремлением к постижению персонального смысла, противоречащему истолкованию (символ Зевса и символ Одиссея из сна), выявляет более раннюю модель, отличающуюся от современного похода к сновидениям и их интерпретации.

• [1] Holowchak, Mark A. Aristotle on Dreaming: What Goes On in Sleep When the «Big Fire"Goes Out // Ancient Philosophy 16 (1996): 405—423. P. 418.
• [2] Kelsey, Morton T. God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1974. P. 52.
• [3] Dodds, E. R. The Greeks and the Irrational. Boston: Beacon Press, 1957.
• [4] Ibid, 104f.
• [5] Kelsey, Morton T. God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1974. P. 53.
• [6] Holowchak, Mark A. Aristotle on Dreaming: What Goes On in Sleep When the «Big Fire"Goes Out //Ancient Philosophy 16 (1996): 405—423.
• [7] Kragelund, Patrick. Epicurus, Priapus and the Dreams in Petronius // ClassicalQuarterly 39 (1989): 436—450. P. 450.
• [8] Kelsey, Morton T God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1974.
• [9] Nutton, Vivian. The Rise of Medicine // The Cambridge Illustrated History of Medicine /Ed. Roy Porter. Cambridge: Cambridge University Press (1996): 52—81.
• [10] Edelstein, Emma J. and Ludwig Edelstein. Asclepius: A Collection and Interpretation of theTestimonies 1 & 2. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1945.
• [11] Pratt, Louise. Odyssey 19.535—50: On the Interpretation of Dreams and Signsin Homer // Classical Philology 89 (1994): 147—152. P. 148—9.
• [12] Pratt, Louise. Odyssey 19.535—50: On the Interpretation of Dreams and Signsin Homer // Classical Philology 89 (1994): 147—152. P. 148.
• [13] Pratt, Louise. Odyssey 19.535—50: On the Interpretation of Dreams and Signsin Homer // Classical Philology 89 (1994): 147—152. P. 152.
• [14] «Имеется три и только три типа в древнегреческой литературе, про которыхговорят, что они политропны: Гермес, Одиссей и коварный афинский генерал, сократовский красавчик Алкивиад» {Hyde, Lewis. Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art. New York: North Point Press, 1998. P. 52).
• [15] Ibid. P. 53.