Проблема философского статуса герменевтики

В последнее время проблематика герменевтики все чаще рассматривается в контексте развития эпистемологии, а также в связи с размышлениями о современных тенденциях развития общественных наук. Кроме того, встает вопрос существования единой герменевтической традиции, определенной линии, свидетельствующей о последовательности рассуждений и развитии герменевтических идей, об общем характере фундаментальных положений философской герменевтики. Поиск положительного ответа на поставленный круг вопросов подразумевает серьезную работу, связанную с обоснованием герменевтического знания, выявлением и систематизацией методов понимания и интерпретации, с определением философского статуса герменевтического подхода. Однако такого рода задача ни в коем случае не подразумевает попытку связать воедино концепции всех тех философов, которых мы называем «герменевтиками». Напротив, обращение к конкретным результатам исследований отдельных философов, историкофилософская оценка их концепций с позиции выяснения основополагающих понятий и положений философской герменевтики способствует уяснению общей линии в развитии герменевтического знания.

Существует ли эта единая герменевтическая традиция вообще? На первый взгляд кажется, что для положительного ответа на этого вопроса достаточно обнаружить сходство позиций в отношении некоторых основополагающих положений у ведущих герменевтиков с тем, чтобы проследить затем последовательность реализации этих положений внутри каждой из рассматриваемых концепций. В действительности же эта задача оказывается не такой простой, если попытаться обнаружить связь между концепциями, например, таких выдающихся философов, поднимающих герменевтические проблемы, как Поль Рикёр и Ганс-Георг Гадамер. Сравнительный анализ их творчества убеждает в том, что герменевтика Рикёра и герменевтика Гадамера — это два совершенно разных пути, по которым оба мыслителя идут самостоятельно и независимо друг от друга. Но то, что объединяет этих философов (общий исходный пункт их философских построений) — это размышления над проблемой понимания.

Следует отметить, что проблема понимания традиционно разрабатывается эпистемологией и рассматривается в связи с соотношением «понимание — познание». Со своей стороны герменевтика, для которой проблема понимания является центральной, уделяет большое внимание изучению способов достижения понимания, в частности, анализу соотношения «понимание и смысл», «смысл и значение», «символ и смысл», «смысл и его интерпретация» и т. д. Тем самым соотношение «понимание — интерпретация» оказывается центральной проблемой философской герменевтики.

Интерпретация, рассматриваемая как процедура, устанавливающая содержания понятий или значений посредством их аппликации на ту или иную предметную область, ассоциируется также и как результат указанной процедуры, например, как наделение выражений тем или иным смыслом.

Интерпретацию как методологический прием в гуманитарной сфере можно рассматривать:

• (1) как объективно практикуемую когнитивную процедуру, имевшую место уже в античной культуре (например, используемую при истолковании неоплатониками аллегоризма литературных памятников классического наследия);
• (2) как сознательно культивируемый прием, ставший базовым для христианской культуры (методы и приемы экзегезиса);
• (3) как метод и эксплицитно поставленную проблему, ставшую ключевой для философской герменевтики.

Например, Дильтей герменевтически трактует интерпретацию как постижение смысла текста. При этом смысл понимается как объективно заложенный в текст и связывается с феноменом «автора», рассматриваемого в качестве внутреннего источника смысла и понимаемого благодаря контексту. Контекст интерпретации воспринимается как объективно заданный, в силу чего интерпретация реализуется посредством реконструкции этого смысла. В этой парадигме развивается и структурно-семиотическое направление трактовки интерпретации. В этом случае текст рассматривается как самодостаточная реальность, поскольку смысл текста задается факторами не индивидуально-психологического, а объективно-структурного характера. Поэтому интерпретация выступает уже не как реконструкция внутреннего опыта «автора», а как дешифровка текстового кода.

Следует сказать, что уже в концепции Рикёра можно обнаружить тенденцию к сближению рассмотренных подходов. Более того, теория интерпретации Поля Рикёра развивает подход, посредством которого исследователи, опирающиеся на герменевтику и использующие герменевтический подход, могут достичь согласованности между философией, методологией и методом.

Теория интерпретации Рикёра признает взаимодействие между эпистемологией (собственно интерпретацией) и онтологией («автором», интерпретатором). Он намечает способ, которым интерпретация движется от наивного понимания, когда интерпретатор понимает части текста по отношению к целому и целое текста в отношении к его частям. Этот способ интерпретации посредством герменевтического круга квалифицируется как исследовательский метод разработки интерсубъективного знания.

Философия Рикёра интересна тем, что в ней явно усматривается методологическая составляющая в его концептуальных построениях, касающихся вопросов интерпретации. Не случайно и то, что его теория понимания демонстрирует нам герменевтику методологического характера. Эта значительность методологии понимания, превращение ее в наиважнейшую категорию, связанную с исследованием мира человека, является самым точным выражением содержания концепции Рикёра в процессе его размышлений о статусе герменевтики.

Рикёр утверждает, что герменевтика является наукой об интерпретации, в ней речь идет «о критической рефлексии научной ценности попыток интерпретации, об их эпистемологии»¹. Но эта «критическая рефлексия» может получить имя научной только при определенном условии. Этим условием является соединение герменевтического понимания, т. е. понимания экзистенциального (или экзистентного) с объективным пониманием, собственно научным; пониманием, пред-^[1][2]

лагаемым, согласно Рикёру, структурной антропологией. «Если герменевтика, — пишет Рикёр, — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной рефлексией, если герменевтика — это выявление с помощью мышления смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе антропологии исключительно поддержку, а не помеху»^[3].

Для Рикёра не подлежит сомнению то, что введение герменевтического аспекта в круг научных размышлений является необходимым и довольно перспективным исследовательским приемом. В свою очередь перспективы герменевтики он связывает с введением в герменевтическое мышление объективизма понимания, ведущего свое начало из структурализма, что, в конечном итоге, должно «привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию»^[4]. Особый статус герменевтики состоит в том, что, с одной стороны, она рассматривается как «наука интерпретации». Однако с другой стороны, это философская дисциплина, так как «герменевтическое мышление приближается к тому, что можно было бы назвать „герменевтическим кругом“ понимания и веры, — и это препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление»^[5].

Кажущаяся противоречивость утверждений в отношении к определению места герменевтики в системе знания вытекает, по-видимому, из того, что «научность» герменевтики не понимается здесь непосредственно как имманентно присущая ей черта, но скорее означает «критическую рефлексию» или «созерцательное мышление». Научность по Рикёру предполагает «критическую рефлексию» или «созерцающее мышление» того, что научно. И если философ герменевтик — это интерпретатор символов, то задача самой герменевтики есть «присвоение смысла». Такая направленность исследовательской работы философа предполагает включение в научное мышление личных взглядов исследователя (феномен «автора») с целью превращения их в более глубокое, более рефлексивное и познавательно ценностное знание. О научном стиле мышления, в пользу которого высказывается Рикёр, он пишет так: «я не вижу в настоящее время более строгого и плодотворного подхода, чем структурализм»^[6].

Таким образом, герменевтика с одной стороны и структурализм с другой, являются теми точками роста, которые Рикёр пытается соединить, выстраивая собственную концепцию понимания, обосновывая ее в контексте понимания символов. Путь к этой цели только с помощью чисто научной методологии невозможен, поскольку существуют различного рода объективные обстоятельства, способные исказить понимание смысла (символа). По Рикеру, это «непроницаемость, случайность в культуре, зависимость от проблематичной дешифровки: таковы три недостатка символа в сравнении с идеальной ясностью, необходимостью и научностью рефлексии»^[7].

Контекст формулировки типа «недостатки символа в сравнении с идеальной ясностью… научной рефлексии» указывает на необходимость герменевтики, которую Рикёр рассматривает как важнейший фактор обнаружения (понимания) смысла символов. Помощь герменевтики представляется столь существенной, что без нее наука ни на что не способна. Однако именно наука, а не герменевтика играет здесь роль проводника знаний. Это перед наукой стоит самая главная задача: постановка проблемы, которую предстоит решить.

Проблема, с которой сталкиваются исследователи символов (т. е. герменевтики) — это стремление к учету некоторых «актов существования». Именно эти «акты существования» являются предметом познания, и одновременно, предметом интерпретации и рефлексии. Они не доступны пониманию непосредственно, но всегда их познание опосредованно распознаванием и прочтением знаков. Поэтому задача герменевтики уточняется — ей как раз и отводится роль распознавателя знаков. «Именно здесь, — пишет Рикёр, — рефлексия прибегает к интерпретации в своей попытке стать герменевтикой. Таков глубинный исток нашей проблемы: он коренится в изначальной связи между актом существования и знаками, которые мы обнаруживаем в своих деяниях; рефлексия должна стать интерпретацией, поскольку я могу схватить акт существования не иначе как в знаках, рассеянных в мире. Вот почему рефлексивная философия должна включить в себя результаты методологических поисков и предположений всех наук, которые стремятся расшифровать и интерпретировать человеческие знаки»^[8].

Обращение к философии Рикёра необходимо нам в силу того, что у него, герменевтика выступает в качестве особой дисциплины, скрепляющей, объединяющей результаты различных наук. Это объединение состоит в том, что символ, конкретный предмет анализа, «прочитывается» и понимается лишь при условии объединения интерпретации с рефлексией.

Известно, что символ выражает не всегда то же самое; символ может иметь несколько (или множество) значений и эта множественность символа-значения, постоянно добываема наукой как что-то потенциально в нем находящееся. Различные значения символов сочетаются и соотносятся между собой благодаря схватыванию их смысла усилиями рефлексии, осуществляемой при помощи герменевтики (напомню, что герменевтическое участие в научном познании, по Рикёру, есть ни что иное, как усилие, направленное на «присвоение смысла»). Усилия посредством рефлексии приводят к тому, что ясность, точность и однозначность научных формулировок сталкивается с неясностью, непрозрачностью и случайностью символов. Утверждения, полученные подобным образом, превращаются в интерпретацию. Поэтому задача герменевтики состоит также в том, чтобы способствовать осуществлению научной обработки символов с целью их «согласованности», что означает, по сути дела, получение идей и доводов интересных, убедительных и «дающих пищу мышлению».

Из этого утверждения следует, что каждая «герменевтическая теория» хорошо выполняет свою задачу только тогда, когда «согласуется» с проблематикой, диктуемой наукой, когда она в состоянии добыть определенные значения анализируемого символа. Поэтому-то, согласно Рикёру, «не существует общей герменевтики, то есть общей теории интерпретации, общего канона экзегезы; существуют только отдельные и противостоящие одна другой герменевтические теории; наша… проблема не перестает усложняться, она ставит не только вопрос: почему рефлексия требует интерпретации? — но и вопрос: почему рефлексия требует именно этих противоположных друг другу интерпретаций»^[9].

Рикёр, по видимому, считает, что должно существовать столько герменевтик (герменевтических теорий), сколько существует важных и значимых «текстов», расшифровке которых они призваны служить. Участие герменевтики, структура герменевтического аппарата зависит от структуры текста, с одной стороны, и от того, по какой причине этот текст важен для научных рассуждений — с другой. Выбор того, какова доля участия (или вид) «герменевтической теории» более всего подходит в каждом конкретном случае является выбором, осуществляемым самой наукой. Такое практическое отношение к герменевтике, по сути, является дополнительным основанием для присвоения герменевтике роли вспомогательной дисциплины со своими служебными функциями.

Несамостоятельность герменевтической рефлексии в отношении подчинения ее научной рефлексии не означает тем не менее, что герменевтика считается теорией, которая лишь обогащает научные размышления и без которой наука могла бы обойтись. Напротив, Рикёр подчеркивает то обстоятельство, что в области исследования символов наука без герменевтики беспомощна. Эта специальная функция герменевтики получает поэтично звучащее название «дружественной структуры» к структурной антропологии.

Рикёр по этому поводу пишет: «функция герменевтики заключается именно в том, чтобы сделать возможным совпадение понимания другого — а также и знаков, принадлежащих к различным культурам, — с самопониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать только в качестве абстрактного — действительно абстрактного — момента признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную… Лишенная этой согласительной структуры, которую я понимаю как взаимодействие между рефлексией и герменевтикой, структуралистская философия, я думаю, обречена балансировать между несколькими едва наметившимися тенденциями в философии»^[10].

Перед герменевтикой стоит задача сведения абстрактных научных рассуждений к измерению человеческого бытия (герменевтика необходима науке тогда, когда наука ставит перед собой задачу добраться до своих прикладных аспектов) и речи таким языком, который нам, людям, особенно близок. Иначе говоря, герменевтика понимается здесь как гуманитарная мысль. Именно эта гуманитарная направленность философских размышлений Рикёра является особенно примечательной; она приводит нас к убеждению, что концепция герменевтики Рикёра становится в оппозицию к послехайдеггеровской концепции герменевтики Гадамера. Это ключевое положение, которое свидетельствует о фундаментальном различии результатов обоих философов. «Гуманизм», содержащийся в философии Рикёра, приводит к тому, что его философия остается в кругу метафизического мышления, согласно хайдеггеровскому пониманию этого понятия.

Необходимо пояснить в связи с этим, что метафизика по Хайдеггеру есть вся философия; это условие, благодаря которому философское мышление вообще может высказываться о бытии: «Философия, — пишет Хайдеггер, — это метафизика. Метафизика мыслит бытие в целом — мир, людей, Бога — с точки зрения бытия, с точки зрения полноты бытия в бытии. Способ, которым метафизика мыслит бытие как бытие, это обосновывающее представление… Своеобразие ищущего основание для бытия метафизического мышления заключается в том, что это мышление, исходя из того, что присутствует, представляет его в его присутствии, представляя подобным образом присутствующее в перспективе его основания как обоснование»^[11].

Относя понятие гуманизма к метафизической традиции, Хайдеггер в «Письме о гуманизме» пишет: «Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике или сам себя делает основой для таковой. Своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется существо человека — проявляется в том, что она „гуманистична“. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому бытию. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его»^[12].

Таким образом, придание герменевтике гуманистической направленности, сближение герменевтики с наукой в деле привнесения так называемого человеческого измерения в научные рассуждения, приводит к тому, что герменевтику Рикёра мы можем теперь рассматривать как отличающуюся от герменевтики Хайдеггера и Гадамера.

Герменевтика Рикёра, оставаясь в кругу метафизического мышления, разделяет фундаментальные основания этого мышления, она словно обречена на вращение в той сфере смысла, которую конституирует метафизика — смысла, определяющего одновременно научный способ мышления и о мире и о человеке в нем живущем.

Из высказываний Рикёра на тему герменевтики легко удается выделить ту ее направленность, которая без сомнения указывает на ее погруженность в метафизику, а именно, ее методологический статус. О методологическом статусе герменевтики ясно свидетельствует принятое Рикёром рабочее определение герменевтики: «герменевтика является теорией операции понимания в отношении интерпретации текстов»^[13]. Это определение указывает на диаметральное различие в понимании герменевтики Рикёром и Гадамером. Для последнего герменевтика не является теорией, понимание не является операцией, и тем более «не относится» к интерпретации текстов, но с самого начала является таковой. Таким образом, все понятия, содержащиеся в этом определении, противоречат способу мышления Гадамера. Наряду с этим на фундаментальное различие между концепциями этих философов указывает используемое Рикёром понятие «герменевтическая теория» или иначе «герменевтические теории» (поскольку Рикёр считает, что не существует единой общей герменевтики). Или также утверждение, что герменевтика должна выполнять определенную функцию в научной деятельности, что указывает на то, что порой ее можно использовать в научных рассуждениях, а порой ею можно пренебречь — в зависимости от разновидности проблематики, которой занимаются. Или же признание, что герменевтика, не подкрепленная строгостью научного мышления, становится «наивным пониманием».

Данные и близкие к этим формулировки Рикёра указывают на то, что он ставит перед герменевтикой иные задачи или акцентирует внимание на иных чертах герменевтики чем Гадамер, соглашаясь с ним относительно ее сущности (по мнению многих интерпретаторов) — или же на то, что как раз сущность герменевтики понимается обоими мыслителями диаметрально противоположно. Эта разница позиций Рикёра и Гадамера замечена последним (Гадамер не обращается к трудам Рикёра, давая тем самым понять об отсутствии всякого теоретического родства с ним). Иначе обстоит дело с Рикёром, который, по-видимому, осознает различие между собственной философией и философией Хайдеггера и Гадамера. Рикёр стремится показать те элементы своей философии, которые, по его мнению, можно проинтерпретировать как возникающие из признания общего ядра всей современной герменевтики.

В качестве одного из самых важных общих элементов собственной концепции герменевтики и концепции Хайдеггера Рикёр признает — как он сам считает — «обоснование герменевтики в феноменологии». Согласно Рикёру существует два пути к этой цели: более длинный путь, называемый эпистемологией интерпретации, избранный самим Рикёром, и более короткий путь, путь онтологии понимания, предлагаемый Хайдеггером. Онтологию понимания Рикёр называет коротким путем, «потому что она, отказываясь от рассуждений о методе, сразу переносит себя в план онтологии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст или историю? — заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании?»^[14]. При этом сам же Рикёр предлагает «следовать окольным и более трудным путем, намеченным лингвистическим и семантическим анализом»^[15]. Далее он утверждает, что не считает философию Хайдеггера «противоречащей моей позиции. Предложенный мной длинный путь также ставит своей задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но решаться она будет постепенно, с последовательным учетом требований семантики, а потом и рефлексии. Сомнение относится только к возможности создать непосредственную онтологию, свободную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама же и создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым здесь исследованием.»^[6].

Рикёр признает «привлекательность» фундаментальной онтологии Хайдеггера и ее огромное значение для философии, поскольку именно благодаря фундаментальной онтологии в научные размышления проникло понятие историчности: «То, что как предел стояло перед наукой: признание историчности бытия, — превращается в конституирование бытия; то, что было парадоксом: принадлежность интерпретатора самому объекту, — становится онтологической чертой»^[17].

Рикёр подчеркивает, что Хайдеггер имеет огромные заслуги и перед развитием научного мышления — благодаря его философии научным мышлением теперь можно охватить те сферы смысла, которые до той поры его избегали, поскольку она обосновывает научную правомочность любых утверждений, включающих в себя «исторический характер» бытия, подвергаемого исследованию.

Возникает вопрос: для чего Рикёр, несмотря на то, что он отдает себе отчет в необычайной привлекательности пути, выбранного Хайдеггером, сам, однако выбирает иной путь? Рикёр приводит два следующих обоснования этого своего выбора: во-первых, «…несмотря на всю радикальность постановки проблемы Хайдеггером, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и были потеряны из виду. Каким инструментом воспользоваться, спрашиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно: герменевтика эта имеет целью не их разрешение, а их устранение»^[18].

Во-вторых, согласно Рикёру, радикальный способ вопрошания Хайдеггера приводит к тому, что в его герменевтике понимание как способ познания не воспринимается как основа и обоснование понимания как способа бытия. Рикёр считает это фундаментальным недостатком герменевтики Хайдеггера. Ему представляется, что для того, «чтобы поворот от эпистемологического понимания к пониманию сущему стал возможен, надо сначала непосредственно, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия»^[6].

Показывая трудности, с которыми сталкивается исследователь человеческого мира, принимающий в качестве инструмента своего анализа фундаментальную онтологию Хайдеггера, Рикёр обосновывает необходимость принятия более трудного пути, более утомительного, но преодолевающего эти трудности. Он предлагает «заменить короткий путь Аналитики Dasein на длинный путь, начатый анализом языка; идя таким путем, мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществлять интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, используемого дисциплинами, исходящими из истолкования. Итак, если новая проблематика существования и может быть выработана, то начинать надо с семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин»^[20].

Из приведенных высказываний Рикёра следует, что он рассматривает философию Хайдеггера как способную дать живительный импульс для развития научной рефлексии. Хайдеггер указал науке новые цели, к которым наука может и должна стремиться. Он показал, каким образом можно включить в научные рассуждения те сферы смысла, которые до сих пор были прерогативой мифологии или поэзии. В этом по Рикёру и состоит важность данной философии.

К сожалению, непреодолимые апории, содержащиеся в ней, приводят к тому, что она не показывает каким образом можно достичь тех целей, которые она сама указывает. «Длинный путь», предлагаемый Рикёром, является как раз попыткой преодоления или исправления этих недостатков. Но самый важный упрек Хайдеггеру со стороны Рикёра — это чрезмерная произвольность его суждений, не подкрепленная документацией, т. е. аргументация, не снабженная детальным анализом конкретных текстов.

По мнению Рикёра осуществленная Хайдеггером критика методологического статуса герменевтики является неправомочной, поскольку не удается показать каким образом можно «подставить» вместо этого онтологию понимания. Как, спрашивает Рикёр, можно критиковать методологию, если вообще не использовать ее каноны строгости? «Короткий путь» Хайдеггера воспринимается здесь как выражение его интуиции и блистательности, не подкрепленные, однако, тщательным методологическим инструментарием. По-видимому, такая интерпретация философии Хайдеггера возникает из-за недооценки Рикёром радикально отличного от всей современной западной мысли трактовки Хайдеггером роли науки. Рикёр согласен с Хайдеггером (и большинством современных мыслителей) в том, что «наука — способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть»^[21]. Однако по Хайдеггеру, наукой правит нечто иное, чем только жажда знаний — что-то, о чем сама наука не знает, поскольку «науки никогда не в состоянии средствами своей теории и приемами теории представить самих себя в качестве наук»^[22].

Данное «невидимое нечто», которое характеризует сущность наук, это что-то, о чем не говорится, поскольку понятно само по себе. Это что-то, что лежит вне науки и откуда она черпает свою правомочность (а это и есть метафизика!).

Упрек Рикёра в сторону Хайдеггера, что тот недозволенным образом критикует науку, поскольку сам не подчиняется ее правилам — является всего лишь очередным аргументом в пользу ранее высказанного тезиса о приверженности самого Рикёра к метафизическому стилю мышления. Однако в контексте философской позиции Хайдеггера этот упрек не имеет силы, поскольку согласно его философии осмысление сущности науки само по себе не принадлежит к задачам науки и не может подчиняться ее канонам: «Если науке как таковой отказано в возможности научно проникнуть в собственную сущность, — пишет Хайдеггер, — то тем более наукам совершенно закрыт доступ к правящему в их существе необходимому»^[6].

В силу высказанного утверждения можно предположить, что Хайдеггер не только не согласился бы с упреком, высказанным в его адрес Рикёром, но также поставил бы под сомнение определение его философии как «короткого пути» обоснования герменевтики в феноменологии, и даже вообще воспротивился бы делению путей на «короткий» и «длинный».

Хайдеггер не видит возможности соединения научной рефлексии с рефлексией над наукой. Эти два положения, которые хочет соединить Рикёр, взаимно исключают друг друга по самой своей сути. Таким образом, по существу интерпретация Рикёром философии Хайдеггера возникает из разночтений в отношении к тому, что для каждого из них означает «метафизика» и что означает «преодоление метафизики».

Метафизика начинается с размышлений об истинах бытия и остается первой философией. «Метафизика в мысли об истине бытия, — пишет Хайдеггер, — преодолена. Претензия метафизики овладеть ведущим отношением к „бытию“ и законодательно определить всякое отношение к сущему как таковому рушится. Но это „преодоление метафизики“ метафизику не устраивает. …Когда, таким образом, при развертывании вопроса об истине бытия, говорится о преодолении метафизики, то это означает воспоминание о самом Бытии. Мысль, вспоминающая о нем, выходит за прежнее недумание и через него к почве корня философии»^[24].

Следует предположить, что Рикёр, представляя свои взгляды на науку, на философию, на герменевтику, остается в границах метафизического мышления. Однако эти декларации образуют наименее существенный аспект в его творчестве. Самым важным в его философии есть то, что он непосредственно делает, его конкретная исследовательская работа. К сожалению, здесь не место для представления тех аспектов творчества Рикёра, которые действительно увлекательны. Пусть в качестве комментария к ним послужит следующая цитата из Хайдеггера: «Хотя науки на своих путях и своими средствами как раз никогда не могут проникнуть в существо науки, все же каждый исследователь и преподаватель, каждый человек, занятый той или иной наукой, как мыслящее существо способен двигаться на разных уровнях осмысления и поддерживать его»^[25]. Рикёр как раз и относится к такому типу исследователей.

• [1] 1 Р. Ricoer. Konflikt hermeneutik: epistemologia interpretacji. Przeklad J. Skoczylas. W: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy о metodzie. Wybor, opracowanie i wprowadzenie
• [2] Cichowicz. Warszawa 1985, s. 124.
• [3] Поль Рикёр. Конфликт интерпретации. Очерки о герменевтики. М. 2002. С. 61—62.
• [4] Там же. С. 62.
• [5] Там же. С. 61.
• [6] Там же.
• [7] Там же. С. 394.
• [8] Там же. С. 408.
• [9] Там же. С. 394.
• [10] Там же. С. 88.
• [11] М. Heidegger. Koniec filozofii i zadanie myslienia // Drogi wspolczesnej filozofii. Wybori wstep M. J. Sienika. Warsazawa 1978, s. 202—203.
• [12] M. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С. 197.
• [13] Р. Ricoer. The Task of Hermeneutics // Heidegger and Modern Philosophy / D. Pellauer (ed.), New Haven, 1978. P. 141.
• [14] П. Рикёр. Конфликт интерпретаций. М., 2002. С. 36.
• [15] Там же. С. 37.
• [16] Там же.
• [17] Там же. С. 40.
• [18] Там же. С. 41.
• [19] Там же.
• [20] Там же. С. 42.
• [21] М. Хайдеггер. Наука и осмысление // Время и бытие. М., 1993. С. 239.
• [22] Там же. С. 250.
• [23] Там же.
• [24] М. Хайдеггер.

  Введение

  к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие, (перевод В. Бибихина) М., 1993. С. 28.

• [25] М. Хайдеггер. Наука и осмысление // Время и бытие. М., 1993. С. 252.