Герменевтика как «бытие в мире»

Поиск взаимного соответствия между концепциями Рикёра и Гадамера показывает, что ни один из них не вступает в дискуссию с другим (не считая короткого упоминания о Гадамере в опубликованном докладе Рикёра^[1]). Поэтому мы рассмотрим кратко взгляды Гадамера, касающиеся тех вопросов, которые обсуждались в данном разделе книги, и которые касались вопросов понимания герменевтики как философского направления и как теории интерпретации, а также проблемы методологического статуса герменевтики.

Герменевтика в понимании Гадамера (1) не представляет собой никакого нового философского течения или нового направления современной философской мысли. Это действительно так не только потому, что герменевтика присутствует во всех философских течениях и направлениях, то есть во всех философских концепциях, обладающих какой-то собственной истиной. Поэтому Гадамер не относится критически ни к одной философской концепции, нигде не указывает на безосновательность или бесплодность философских размышлений в этой сфере. Вместо этого он показывает, что каждая философская концепция, как раз потому, что является концепцией, представляет какую-то истину, является важной, является попыткой ответа на важные вопросы.

• (2) Герменевтика не является философским направлением, прежде всего потому, что она вообще не является никакой теорией — в том понимании понятия теории, которое принимается в современной науке и которым также пользуется Рикёр. Она не является позицией, которую принимали бы во внимание все остальные позиции и — с критическим намерением — конструировали бы всеохватывающее, превосходящее все ограничения индивидуальных философских концепций, видение того, чем в действительности является бытие в мире.
• (3) Герменевтика не является «метафилософией», у нее нет амбиций нахождения золотой середины, примиряющей различные философские концепции, она не рассматривает критически все результаты философов, она не имеет намерения высказываться на тему несовершенства или недоработок того всего, что в философии было до нее.
• (4) Герменевтику нельзя рассматривать как теорию, поскольку это подразумевало бы существование какой-то практики, к которой теория могла бы быть применена. В герменевтике вообще не существует деления на теорию и практику. Можно действительно сказать, что герменевтика является одновременно и теорией и практикой. Но эта ее особенность основывается на том, что единство, которое она образует, не является единством, возникающим из соединений, но единством, предшествующим различениям. Герменевтика, согласно определению Гадамера, «…является опытом самой praxis и содержащегося в ней разума и разумности. Praxis не означает в принципе действия согласно правилам, использования науки, но означает прежде всего все первичное размещение человека в его естественной и социальной среде. В таком понятии praxis содержится, поэтому первичная общая связь всего, что бытует совместно, а отсюда вытекает также нечто решающее для возможности понимания, понимания даже таких аспектов человеческого опыты и судьбы, которое совершенно не принадлежит нашему собственному нынешнему миру, но доступно для нас через историческую традицию или научный опыт»^[2].

Таким образом, разговор о герменевтике как о некоторой специфической теории, являющейся соединением теории и практики,

связан с принятием положения о том, что высказывание о бытии в мире является выражением и принятием определенной позиции по отношению к нему. Это либо критика других позиций, которые считаются односторонними, неадекватными, недостаточно вдумчивыми или просто ошибочными и выработка собственной позиции, которая рассматривается как «единственно верная», либо также скромное высказывание «собственной позиции», «собственной точки зрения». Здесь принимается положение, что, либо существует много несовершенных теорий, которые могут быть использованы на практике с большим или меньшим успехом — либо также что существует много различных теорий на тему разнообразно понятой практики и любая новая теория будет одним из множества голосов в этой никогда не прекращающейся дискуссии.

В большинстве «текстов» современных мыслителей, поднимающих герменевтическую проблематику, присутствует это разделение. Как Рикёр, так, например, и Хабермас (и другие авторы) считаются создателями теорий, как философских, что имеет место в случае Рикёра, так и социологических — в случае Хабермаса. Эти исследователи полагают, что их теоретические результаты могут быть определенным образом использованы в деятельности, управляемой по каким-то канонам и правилам или на практике. Однако фундаментальное различие между позицией Рикёра и позицией других философов-герменевтиков, в том числе, например, Хабермаса в отношении к представленной проблеме, заключается в том, что Рикёр является сторонником взгляда, выраженного во втором члене представленной выше альтернативы. Хабермас же, как и большинство современных мыслителей, поднимающих рассматриваемые вопросы, является сторонником взгляда, образующего первый член альтернативы. Об отличии, специфике позиции Рикёра свидетельствует то, что он отдает себе отчет в бесконечности усилий прочтения и осмысления мира, бесконечности, являющейся следствием бесконечного его разнообразия. Отсюда следует, что целью, которую он ставит перед собой, не является убеждение других людей в значительности собственных результатов, не поучение их — как это имеет место в концепциях большинства мыслителей, в том числе Хабермаса. Задача, которую ставит и последовательно реализует Рикёр, является демонстрация того, каким образом можно (а не каким образом «следует») интерпретировать мир человека. По мысли Рикёра философ, мыслитель, социальный исследователь, одним словом человек, стремящийся понять бесконечное богатство мира, которое перед ним раскрывается — всегда уже в него погружен; он никогда не может беспристрастно и объективно его исследовать, но «осужден» на то, чтобы быть его участником. Отсюда следует, что задача, которую он может себе поставить, никогда не будет связана со стремлением к разрыву связей, соединяющих его со всем миром, что мир для человека познающего обладает смыслом, но рефлексия над этим смыслом может предполагать диалог с другими мыслителями, в том числе, представляющими иные точки зрения. Поэтому согласно Рикеру роль человека, размышляющего над символом, является особой: «В отличие от философии все еще ищущей исходный пункт, размышление над символом исходит из всей речи и из уже установленного смысла, выходит из глубины речи, которая уже была высказана, и в которой все уже было определенным образом сказано; хочет быть просто мышлением во всем и со всем, что оно предполагает; первой его задачей не является нахождение для себя начала, но отыскание памяти в середине слова»^[3].

Герменевтика Гадамера тем существенно отличается как от концепции Рикёра, так и от концепции мыслителей типа Хабермаса, что выходит за пределы представленной выше альтернативы, поскольку вообще не принимает положения, что говорение о бытии в мире является изложением какого-то положения, является выработкой какой-то теории.

(5) Герменевтика по Гадамеру является просто бытием в мире,

способом существования, а не формулированием и утверждением по отношению к нему определенной позиции. Отсюда следует, что она не имеет «предмета» своих «размышлений» и она не может быть «теорией». Поэтому собственно герменевтика не образует никакой «сферы», не имеет «поля» собственных исследований, ее не удается отделить с помощью каких-либо критериев от иных «областей знания», и выделить в особый «раздел».

(6) Герменевтика (по Гадамеру) не является также путем достижения предмета восприятия, поэтому не является методом. Она не является инструментарием, которым мог бы быть снабжен человек в своем достижении познания мира. Ее нельзя также воспринимать как «способ поведения», характерный для какой-то специальной области (например, гуманитарной науки). Дело в том, что герменевтика выходит за пределы положения, что бытие в мире удается разделить на «мир» и его «познание», что существуют субъекты и объекты познания, между которыми посредничает метод.

В каждой концепции существует «способ» рассуждения о мире. Но этот способ становится методом только тогда, когда удается его изложить в отрыве от концепции, когда он становится формальным инструментом исследовательского поведения, причем «исследовательское поведение» является вырезанием концепции из того, что именно должно быть исследовано, является отрывом мысли от ее мышления, статикой движения исследования мира.

Герменевтическое мышление является разговором с текстом, является общим поиском истины. Но именно потому восприятие текста как «позиции, использующей определенный метод» хотя и является осмысленным выражением в научном понимании, является отделение мысли от главного в ней, от всего, что образует ее неповторимость в поисках истины, что приводит к тому, что она является собственно мыслью, а не теоретическим положением. Именно поэтому не удается кратко изложить взгляды Гадамера. Во-первых, потому, что они не образуют какой-то «теории», и, следовательно, не имеют какой-то однозначной или однородной «ведущей мысли», не зависящей от темы, которая затрагивается. Во-вторых, потому что являются герменевтической дискуссией; она динамична, но невозможно определить «природу» этого динамизма — можно только указать, что выражение «зависимость мысли от контекста» является справедливым, но упрощенным для теории понимания. Невозможен краткий пересказ того, «чем является герменевтика согласно Гадамеру», можно лишь герменевтически мыслить по поводу герменевтики Гадамера.

Герменевтическая интерпретация текстов является их прочтением с их «самой сильной стороны», является «усилением» истины, содержащейся в них. Структура герменевтического разговора с текстом, структура вопроса и ответа является движением мысли, разыскивающим горизонт вопроса, устанавливающего смысл возможных ответов. Но разговор возможен только тогда, когда его партнеры нацелены не столько на разговор как разговор, что означает передачу и доказательство своих мыслей, сколько на тему разговора, на то, чего он касается.

Гадамер утверждает, что «вести беседу — значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения. Искусство ведения беседы есть, таким образом, искусство испытывания чужого мнения. Но искусство испытывания есть искусство спрашивания»^[4]. Это искусство спрашивания — вопрошания является способностью распознавания смысла того, что высказано, смысла, который собственно выражается в смысле возможного вопроса. Искусство вопрошания требует особого усилия мысли, распознавания в сказанном содержащейся в нем истины, присутствующей даже несмотря на то, что каждое суждение можно было бы подвергнуть сомнению и ограничить его значение. «Тот, кто обладает этим искусством, — пишет Гадамер, — сам отыскивает все аргументы, говорящие в пользу того или иного мнения. Диалектика и заключается в том, что собеседник не отыскивает слабые стороны того, что говорит другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанного другим. Здесь, следовательно, вовсе не то искусство аргументирования и ведения речей, которое способно также и слабое сделать сильным, но искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому делу»¹.

Возвращаясь к оценке философской концепции Рикёра, следует подчеркнуть, что концепция Рикёра, именно потому, что ее целью не является убеждение других в собственной значимости, но она сконцентрирована на том, что образует общий предмет их философского интереса — может рассматриваться как партнер герменевтического диалога. Ибо она участвует в герменевтическом универсуме понимания, несмотря на то, что — как я старалась показать — сама категория герменевтики понимается Рикёром и Гадамером диаметрально противоположным образом.

Герменевтика Поля Рикёра представляет собой теорию операций понимания в ее отношении к интерпретации. Все то, что подлежит интерпретации, рассматривается как «текст», причем «текст» предстает как довольно широкое понятие. Например, при интерпретации символов феноменологии религии, психоанализа и феноменологии духа используются три самостоятельных методологии. Тем не менее, эти три методологии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они (каждая на свой манер) движутся в направлении поиска онтологических корней понимания и выражают зависимость от существования, взаимодействуя друг с другом, дополняя друг друга. Философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры. Таким образом, культура включается в контекст герменевтического анализа, где «текст культуры» предстает как историческая данность.

Другая важная сторона философии Рикёра состоит в ее обращенности к человеку, включенному в контекст культуры. Герменевтика Рикёра, согласно его собственному определению — это герменевтика «я есть», подразумевающая одновременно картезианское «я мыслю» и удерживающая в своем предмете исследовательского поиска мучительное сомнение «кто я такой?». Поэтому не случайно, что в своих философских рассуждениях и практически во всех своих исследованиях Рикёр пытается соединить, совместить эти три важных задачи и предлагает определять редукцию как условие возможности символической функции как таковой. К этой идее он приходит на основании феноменологии Гуссерля, подчеркивая мысль о том, что «Гуссерль видел в редукции изначальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращается в абсолют; после редукции любое бытие становится для сознания смыслом, то есть релятивным по отношению к сознанию»^[5].

Российский исследователь творчества Рикёра И. С. Вдовина пишет: «Способность к символизации, выделенная Рикёром в качестве одной из основополагающих характеристик человека, ведет к перетолкованию гуссерлевской редукции, цель которого, по мнению французского философа, заключается в том, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, называемой им „осевой позицией современной феноменологии“»^[6].

Отказываясь отождествлять редукцию с мгновенным прорывом, осуществляемым одним скачком, который позволил бы феноменологической позиции возникнуть из естественной установки и вырвать сознание из бытия, Рикёр избирает длинный путь, учитывающий наличие знаков. Он ищет редукцию среди тех условий, которые обеспечивают отношение означивания, символическую функцию как таковую. Рикёр видит в редукции «возможность для человека быть кем-то иным, нежели природным явлением наряду с другими такими же природными явлениями, соотноситься с реальностью, означивая ее с помощью знаков»^[7].

Для Рикёра очевидно, что речь, дискурс в целом обладают символической функцией. Семантическая структура символа образована так, что он выявляет смысл при помощи другого смысла, изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. «Таким образом, — делает вывод И. С. Вдовина, — символ зовет к интерпретации и говорению, между этой способностью символа и временной нагрузкой наличествует сущностное отношение, делающее возможной коммуникацию»^[8].

• [1] Р. Ricoer. The Task of Hermeneutics // Heidegger and Modern Philosophy / D. Pellauer (ed.), New Haven, 1978. P. 156—160.
• [2] Н. G. Gadamer. Hermeneutyka a filozofia praktyczna // Studia Filozoficzne, 1985, nr 1, s. 21—22.
• [3] Р. Ricoer. Symbol daje do myslenia // Egzystencja i hermeneutyka, wyd. cyt., s. 58.
• [4] Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М., 1988. С. 432.
• [5] Поль Рикёр. Герменевтика и феноменология // Поль Рикёр. Конфликт интерпретации. Очерки о герменевтике. М. 2002. С. 324.
• [6] И. С. Вдовина. От переводчика // Там же. С. 17.
• [7] Там же.
• [8] Там же. С. 19.