Цивилизационная теория арнольда тойнби

Фундаментальным исследованием по истории мировых цивилизаций стала монография выдающего английского историка и философа Арнольда Тойнби «Изучение истории». Он первым «отрекся» от возможности изучения цивилизаций через призму физических теорий. «Я подумал о том, — писал Тойнби, — что не перехватил Шпенглер все мое исследование, прежде чем даже сами вопросы, не говоря уже об ответах на них, успели четко сформироваться у меня в голове. Одним из кардинальных положений моей теории была мысль о том, что наименьшей ячейкой умопостигаемого поля исторического исследования должно служить целое общество, а не случайные изолированные его фрагменты вроде национальных государств современного Запада или городов-государств греко-римского периода. Другой отправной точкой для меня было то, что истории развития всех обществ, которые подпадают под определение цивилизации, были в определенном смысле параллельны и современны друг другу, и вот эти главные мысли были также краеугольным камнем системы Шпенглера. …Однако когда я начал искать в книге Шпенглера ответ на вопрос о генезисе цивилизаций, я увидел, что мне осталось еще, над чем поработать, поскольку как раз в этом вопросе Шпенглер оказался, по моему мнению, впечатляющим догматиком и детерминистом»¹. Тойнби явно перехвалил своего германского единомышленника, обнаружив в его «морфологии» некие устойчивые догматы!

Квинтэссенцией его концепции является обоснование роли гуманитарной культуры как основополагающего фактора, определяющего специфику каждой цивилизации, критика идеологии западного «европеоцентризма», показ множественности цивилизаций, критерием различий между которыми служат социокультурные признаки, в первую очередь, культурные архетипы и религиозные императивы^[1][2].

По мнению Тойнби, идея единства истории, или единой цивилизации, основана на ложной посылке «европоцентризма», согласно которой экономическая и политическая экспансия западного мира стирает различия между западноевропейским сообществом государств и иными афро-азиатскими социумами. В действительности же она в целом не затрагивает глубинных основ культуры неевропейских цивилизаций, которые поэтому не теряют своей самобытности. Он полностью отрешился от западноевропейского высокомерия в отношении иных цивилизаций, сказав, что «западноевропейский мир как отправная точка общемировой экспансии, конечно, в определенной степени является иллюзией западного наблюдателя. Он выпускает из поля зрения исторические процессы, имевшие место в других частях мира за пределами сравнительно узкого сектора средневекового западного общества»¹.

Под цивилизацией Тойнби понимал долговременное «относительно замкнутое и локальное состояние общества, отличающееся общностью культуры, экономических, географических, религиозных, психологических и других факторов»^[3][4].

По его мнению, цивилизация есть в то же время не что иное, как определенный тип человеческих сообществ, вызывающий «определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры»^[5].

Сравнив мировые цивилизации, Тойнби выделил 21 полноценную социокультурную общность и семь «дочерних» цивилизаций-сателлитов. «Таким образом, —заключает он, — наши исследования позволили нам выделить 19 обществ, большинство из которых совмещено „материнско-дочерними“ взаимоотношениями с одним или несколькими другими. Это общества западное, православное, иранское, арабское (эти двое сейчас объединились в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское, юкатанское и майянское. Мы выразили сомнение по разделу между обществами вавилонским и шумерским, и еще несколько пар тоже, возможно, следует рассматривать как одно общество, наделенное „эпилогом“ египетской аналогии. Но мы будем уважать их индивидуальность до тех пор, пока не найдем разумные основания для противоположных выводов. В конце концов, весьма желательно разделить также православное христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а общество дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы наше число до двадцати одного»¹.

Следует сказать, что в последнем томе «Постижения истории» Тойнби отходит от вышеизложенной схемы типологии цивилизаций и дает несколько иную их дифференциацию. Он говорит только о 13 плодотворно развившихся цивилизациях, в число которых включает среднеамериканскую (в нее входят, по его представлениям, цивилизации майя, мексиканская и юкатанская), андскую, шумеро-аккадскую (к ним, по мнению Тойнби, относится и вавилонская), египетскую, эгейскую, цивилизации Инда, китайскую, православную ортодоксальную, западную, исламскую (арабскую). Все остальные цивилизации рассматриваются Тойнби как сателлиты и «дочки» какой-либо развившейся цивилизации.

Всего, согласно теории Тойнби, из них в XX в. сохранилось семь или восемь устойчивых социокультурных систем. Это западно-христианская (католическая), восточно-христианская (православная), исламская, буддистская, индуистская, китайская (конфуцианская), японская (синтоистская) и — с определенными оговорками в отношении США — протестантская цивилизация. Как вытекает из его метода элиминации, в основе каждой из них лежит господствующая религия^[6][7].

Тойнби допускает их взаимодействие, затрагивающее, однако, лишь технологическую сферу. Он рассматривает цивилизацию как особый социокультурный феномен, сложную замкнутую целостность, ограниченную пространственно-временными рамками, основу которого составляет, в первую очередь, религия и духовная культура, а только затем — параметры технического прогресса. Последний фактор нигде не выступает определяющей тенденцией исторического прогресса. «Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, — пишет А. Тойнби, — что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви, …которая является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло. Сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем, чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития»^[8].

Тойнби писал академику Н.-И. Конраду, что вначале пришел к неверному выводу, что нации, а не цивилизации, являются настоящими единицами, монадами, образующими историю, а позднее он считает уже не нации и даже не цивилизации, а религии, прежде всего, выше, доминантой мироустройства. Он мотивировал это тем, что «родословная высших религий» — особенно религий проповедницких, таких, как буддизм, христианство и ислам, — сосредотачивает в себе в каждом случае больше, чем одну цивилизацию, следовательно «и цивилизации, как и нации, не были истинными монадами»¹.

В западноевропейской средневековой антиклерикальной герменевтике понятие «монада» имеет универсальный смысл. «Монада означает все, что включает Единственное. Пифагорейцы называли монаду „благородным числом, Прародителем богов и людей“. Монада также означает сумму произвольных комбинаций чисел, рассматриваемую как целое. Таким образом, Вселенная рассматривается как монада, но индивидуальные части Вселенной (планеты и элементы) являются монадами по частям, из которых они сделаны, хотя они, в свою очередь, являются частями больших монад, образованных из их суммы. Монада также может быть уподоблена семенам дерева, которое, когда оно выросло, имеет много ветвей (чисел). Иными словами, числа таким же образом относятся к монаде, как ветви дерева — к его семенам. С изучения таинственных пифагорейских монад Лейбниц развил свою увлекательную теорию мировых атомов — теорию, которая прекрасно сочетается с древними учениями секретных школ. Некоторыми пифагорейцами монады также рассматриваются как синонимы единого целого»^[9][10]. В буддистской космогонии приблизительным эквивалентом монады является категория мандалы как символа мироздания и его составных частей.

Тойнби подчеркивал в письме Н.-И. Конраду: «Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им… за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков. …Но в отличие от Шпенглера, я не детерминист… я полагаю, как и он…, что, когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности… Я объясняю их… как результат единообразия человеческой природы — особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя… Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор»¹.

Таким образом, если Н. Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости цивилизаций, то А. Тойнби, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории.

Особое значение Тойнби придает в ходе эволюции религии цивилизационных процессов. Религия возникает, во-первых, как «куколка» цивилизации, ее зародыш; во-вторых, она выступает как один из интеграционных факторов и механизмов развития и, в-третьих, она является конечным итогом цивилизационного процесса^[11][12].

Так, «стержневая ось» православного христианского мира берет свое начало в центре Эллинского мира, в Эгейском море. Экспансия православного христианского общества шла не по прямой: на северовостоке оно сначала закрепилось в Грузии, а позже перевалила через Кавказский хребет, достигнув Алании, откуда был открыт выход в Великую Евразийскую степь; на северо-западе она охватила Балканы. Православное христианство распространялась и вдоль «поперечной оси», которая пересекала главную ось в Константинополе. Морской путь привел православное христианство к «отеческому» эллинскому обществу. «Дифференциация западного и православного христианства породила два различных общества. Из одной „куколки“ религии Вселенской, или „кафолической“ церкви — образовались два самостоятельных организма: римско-католическая церковь и православная церковь»^[13].

Очевидно, что «религии …наложили свой неизгладимый отпечаток на все элементы цивилизации и продолжают подчинять огромное большинство людей своим законам. Философские же системы, основанные на доводах разума, сыграли лишь незначительную роль в жизни народов и имели непродолжительное существование—писал Г. Лебон. — Они на самом деле дают толпе только доводы, тогда как душа человеческая требует лишь надежд. Эти-то надежды всегда и внушались религиями, которые создавали, вместе с тем, идеал, способный обольщать и возвышать души. Именно эта магическая сила надежд и создавала самые могущественные царства из ничтожества, творила чудеса литературы и искусств, составляющих общую сокровищницу цивилизации»^[14].

Иначе говоря, религия является альфой и омегой жизненного цикла цивилизации. Именно религия, созданная преимущественно усилиями внутреннего пролетариата еще в контексте предыдущей, старшей цивилизации, закладывает духовные основы цивилизации молодой. «В рамках универсальной теории государства, — писал Тойнби, — под властью правящего меньшинства пролетариат создает вселенскую Церковь. И после очередного, и последнего, бунта, во время которого дезинтеграция окончательно завершается, эта Церковь способна сохраниться и стать той куколкой, из которой впоследствии возникнет новая цивилизация»¹. Лучше всего эти процессы известны в поздней истории греко-римского мира. Но, как отмечает ученый, «то, как подобные же отношения между увядающей цивилизацией и религией возвышаются, можно наблюдать в десятках других случаев. Например, на Дальнем Востоке империя Динь и Хань играла роль Римской империи, а в роли христианской Церкви выступала буддистская махаяна»^[15][16].

Тойнби рассматривает народные обычаи и религиозные верования как рационализацию отношения человека к естественному порядку вещей, которая стимулирует видение собственной истории, современного мира и в огромной мере мотивирует социокультурный статус человека. Возникает духовная структура цивилизации, занимающая исключительно важное место в мировоззренческой матрице любого народа. В доиндустриальную эпоху человечества, когда производственный инструментарий развивался чрезвычайно медленно, именно в решительной трансформации основ религиозного мировоззрения закладывались основы глобальных социально-политических перемен. Это не удалось сделать египетскому фараону-реформатору Эхнатону, но осуществилось благодаря Заратустре и Иисусу Христу с помощью «царя всех царей» Александра Македонского и императора Константина Великого.

Естественно, что в условиях надлома цивилизации возникает вектор новой религиозной общности, «где не будет ни скифа, ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужского, ни женского пола, ибо все люди — одно во Христе Иисусе, или Митре и Кибеле, а может быть, в одном из бодхисатв, Амитабе или Авалокитешваре». По мнению Тойнби, первым секретом успеха новых религий является предложенный ими идеал человеческого братства, а вторым — то, что эти новые общества открыты для всех людей без различия культур, классов или пола. Они ведут к спасительному единению со сверхчеловеческим существом, ибо тот урок, что человек без милости Бога не может состояться, как личность уже заложен в душах поколения, ставшего свидетелем трагических социальных изменений, поколения, за которым по иронии исторических судеб последовал весь обитаемый мир.

В богах, воплощенных в новых религиях, люди, по замечанию английского мыслителя, наконец-то увидели высшие существа, которым следует целиком посвятить свое сердце, душу и все свои жизненные силы.

«Митра будет вести вас, как надежный капитан. Исида обогреет, как ласковая мать. Христос отказался от своей божественной мощи и славы, чтобы воплотиться в человеческом облике и претерпеть смерть на Кресте ради нас, людей. Точно так же, ради людей, и Бодхисатва, уже достигший нирваны, отказался сделать последний шаг в блаженство. Этот героический первопроходец сознательно обрек себя на беспокойный и горестный труд земного существования, пойдя на эту крайнюю жертву ради любви к ближнему своему, чей путь к спасению только он мог направлять, самоотверженно оставаясь чувствующим и страдающим здесь, на Земле»¹.

Этот факт скрепя сердце признавал Ф. Энгельс, говоря, что «великие исторические повороты сопровождались переменами в религии, лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только была сломлена независимость данных племен или народов. Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших, мировых религий, особенно по поводу христианства и ислама, можно сказать, что общие исторические движения принимают религиозную окраску»^[17][18].

Тойнби вслед за Шпенглером относит российскую цивилизацию после реформ Петра I к сателлиту, или «дочери», западноевропейской социокультурной системы, которой «просветительские» ценности были привиты насильственным путем. Иными словами, приложение принципа псевдоморфизма к развитию Российской империи он, в общем, разделяет. В то же время Петр Великий, изменив структуру управления церковными делами созданием Святейшего Синода, не затронул сущности древнейшего православного мировосприятия у своих подданных. Петровский «цезаре-папизм» сплотил нацию вокруг императора, прочно сцементировав в ней традиционные архетипы с эсхатологическим стремлением неуклонного движения вперед «к светлому Божественному будущему» ценой великой жертвенности. Россия оказалась удивительно стойкой к непрекращающимся внешним потрясениям со стороны Запада, пока духовно-религиозный византийский фактор лежал в основе сознания. Падение авторитета церкви привело к революциям XX в., но Сталин наполнил коммунистическую идеологию православными императивами под иными наименованиями. Такая «трансфигурация» позволила Советской России выстоять в годы иностранной интервенции и победить во Второй мировой войне. Советский Союз в этом конфликте, полагал он, был жертвой западной агрессии вплоть до 1945 г.

Военно-политическое противостояние в годы «холодной войны» Тойнби также связывал с различием западного и восточного христианства. Но после победы над Германией роли переменились — теперь Западу стала угрожать коммунистическая агрессия, вдохновляемая «коммунистической религией». Но атеистическая идеология, лишившая после смерти Сталина религиозного содержания, для широких масс восточно-христианского по образу мышления населения превратилась в «ересь» западного происхождения. Она неорганична для России, и СССР должен погибнуть в единоборстве с западной христианской цивилизацией¹. Этому пророчеству Тойнби, к сожалению, суждено было сбыться…

Каждая цивилизация придает устойчивую общность всем государствам, существующим в ее рамках. Цивилизационный подход обосновывается идеей единства, целостности современного мира, приоритетом идеально-духовных факторов. Государство — это политическая часть общества, которая обладает собственным оперативным инструментарием, в целом совпадающим с цивилизационными императивами. Интересно, что Тойнби характеризует и альтернативный способ возникновения цивилизации — «через отчуждение пролетариата от правящего меньшинства ранее существовавших обществ, утративших свою творческую силу. Правящее меньшинство такого рода обществ статично, и отделение пролетариата представляет собой динамическую реакцию именно на эту статичность, что, в конечном счете, оказывается главным условием возникновения нового общества»^[19][20].

Цивилизация так или иначе привязана к присущему ей ареалу, среде обитания, следовательно, является локальной. Цивилизации, неспособные адекватным образом ответить на «вызовы» — заболачивание почв, наступление враждебных племен, изменение места жительства — погибают либо застывают на исходной стадии цикла. Если же адекватный ответ найден, цивилизация переходит на новый уровень развития.

Тойнби вводит еще одну малоубедительную типологию цивилизаций: «равнинные», «горные» и «морские». Выделяя степные номадические социумы, Тойнби подчеркивает, что «круглый год кочевник должен искать корм для своего скота в суровой и скудной степи. В соответствии с годовым циклом он должен перемещаться по степным пространствам, преодолевая немалые расстояния. Кочевники не могли бы одержать победу над степью, выжить в столь суровом естественном окружении, если бы не развивали в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость»¹.

Он считал, что развитие цивилизации возможно только при наличии в обществе творческого меньшинства, способного адекватно отвечать на «вызовы истории». Цивилизация, утратившая подобных людей, обречена на неизбежную деградацию и гибель.

«Все, что создало величие цивилизаций: наука, искусство, философские системы, религии и военное могущество, было созданием отдельных личностей. …Важнейшие открытия и культурные успехи, которыми пользуется все человечество, были осуществлены отборными людьми, редкими и высшими продуктами некоторых наиболее даровитых рас», — говорил Г. Лебон^[21][22].

Согласно концепции его коллеги Г. де Тарда, в соответствии с «законами подражания», единственным источником общественного прогресса являются открытия и изобретения, возникающие вследствие инициативы и оригинальности отдельных людей. Эти немногочисленные творческие личности вырабатывают принципиально новое знание и знания, основанные на новой комбинации уже существующих идей и информации. А знание и обеспечивает прогрессивное развитие общества. Любая плодотворная «идея продолжает расти, и скоро она уже не будет нуждаться ни в чьей поддержке. Ее распространение теперь станет совершаться повсюду одним только действием подражания, путем заражения»^[23].

Академик Л. Н. Гумилев, говоря о «пассионарности» исторических народностей и наций, также указывал на небольшую группу людей, которые ставят цели преобразования примитивного общества выше собственного благополучия и жизни, ломают инерцию традиции и, в итоге, создают новую социокультурную организацию^[24].

Пассионарность в его интерпретации выступает как антиинстинкт, идущий вразрез с инстинктом самосохранения. Ради достижения взлелеянной цели пассионарная личность не жалеет ни своей, ни, тем более, жизни других людей, своих соплеменников. Модальности пассионарности могут быть различными — от алчности до гордыни, но они приводят к творческому взрыву этноса. Пассионарных личностей немного, но они создают необходимую для развития этноса критическую массу. Именно эта энергия уходит на создание культурных ценностей и политическую деятельность, на написание книг, ваяние скульптур, строительство городов. «Когда создается первоначальный этнос, то инициаторы этого возникающего единения подбирают себе активных людей именно по комплементарному признаку — выбирают тех, кто им просто симпатичен»¹.

Испанский философ X. Ортега-и-Гассет считал, что обычным людям «необходимо следовать чему-то высшему, исходящему от избранного меньшинства. …Это не частный вывод из ряда наблюдений и догадок, а закон социальной „физики“, под стать Ньютоновым по своей непреложности». Он называет их «светлыми головами» истории. «Светлых голов, светлых в полном смысле слова, в античном мире, быть может, было всего две — Фемистокл и Цезарь, два политика. …Кто способен уверенно ориентироваться в жизни, кто в общем хаосе событий различает их сиюминутную подоплеку, скрытную структуру времени — короче, тот, кто не теряется в жизни, — только у того действительно светлая голова. …Светлые головы — это те, кто избавляется от фантасмагорических „идей“, смотрит на жизнь в упор и видит, что все в ней спорно и гадательно, и чувствует, что гибнет. А поскольку жить — как раз и означает чувствовать себя гибнущим, только признание этой правды приводит к себе самому, помогает обрести свою подлинность, выбраться на твердую почву. Инстинктивно, как утопающий, человек ищет, за что ухватиться, и взгляд его — трагический, последний и предельно честный, поскольку речь идет о спасении, — упорядочивает сумятицу его жизни. Единственно подлинные мысли — мысли утопающего. Все прочее — риторика, поза, внутреннее фиглярство. Кто не чувствует, что действительно гибнет, тот погибнет обязательно, — он никогда не найдет себя, не столкнется со своей подлинной сутью»^[25][26].

«Уровень развитости того стиля мышления, который отличен от естественнонаучного, зависит… также от образованного меньшинства, законоведов, теологов, историков и философов, которые в силу определенной ограниченности своей подготовки способны распознать наиболее мощные силы нашего времени», — писал Макс Борн^[27].

Тойнби так окончательно и не определился с категорией «вызов». Для того, чтобы дать первобытному обществу возможность двинуться к цивилизации, должен нарушиться традиционный порядок вещей. Например, окружающая среда должна бросить вызов примитивным аборигенам в качестве своеобразного стимула. Последний может быть различным: стимул суровых стран, стимул новой земли, стимул ударов, стимул давления, стимул чрезмерного угнетения населения правящей элитой. Вызов должен быть и не слишком слабым, и не чересчур радикальным. Ведь в первом случае, как это подтверждает, по его мнению, его, — на наш взгляд крайне неудачный, — пример из истории народов Крайнего Севера, арктический климат подавляет их активность, надламывает их силы навсегда, лишая их в принципе надежд на историческое будущее, не оставляя им перспективы на цивилизационную метаморфозу. Во втором же случае, как показывает история примитивных обществ, проживающих в оптимальных естественных условиях, слабый вызов вообще остается для них незаметным и не становится побуждением, достаточным для последующего цивилизационного сдвига^[28].

Творческий порыв здесь затруднен статичностью примитивных обществ системой обычаев, заповедей и табу, регулирующих единообразие поступков и устойчивость отношений. Тойнби называет ее «мимезис», и она ориентирована на традиции умерших предков. При резком изменении условий жизни, такой социум зачастую не может дать адекватный ответ, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жить и действовать так, будто ничего не произошло, оно движется к гибели.

В других социумах, постоянно пишет он, выделяется творческое меньшинство, которое осознает «вызов» окружающей среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов-пророков, жрецов, философов, ученых, политиков примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой массу, и общество переходит в новое состояние. Начинается формирование дочерней гибкой и многосторонней цивилизации, но унаследовавшей опыт своей предшественницы. Наиболее распространенные «ответы» заключаются в переходе к новому типу хозяйствования, созданию ирригационных систем, формированию властных структур, способных мобилизовать энергию общества, создание новой религии и технологии.

В цивилизациях второго поколения «мимезис» направлен на творческие личности, которые ведут за собой общество. Цивилизации второго поколения динамичны. Они создают большие города, вроде Рима и Вавилона. В них развивается разделение труда, и товарный обмен, в результате чего возникают сословия, государственные институты и религиозные институты.

Цивилизации третьего поколения формируются на основе религиозных систем, созданных их предшественниками. Из первичной крито-минойской цивилизации рождается эллинская федерация как вторичная, а из нее, на основе возникшего в ее недрах христианства, формируется третичная — западноевропейская.

«Каждый успешный вызов влечет дифференциацию внутри общества, и чем длиннее бывают ряда вызовов, тем более четкие очертания приобретает подобная дифференциация. Более того, если процесс развития способствует, таким образом, разграничению внутри одного общества, где все должны давать ответ одному вызову, то a fortiori этот самый процесс еще больше разграничивает общества, ведь различные общества часто сталкиваются с вызовами разного характера».

«Вызовы» могут исходить как из природной, так и социальной среды. Тойнби обнаружил, что первые цивилизации, — китайская, индийская, египетская, вавилонская, — были следствием «ответов» на «вызовы» больших рек, таких, как Хуанхе, Ганга, Нила, Евфрата и Тигра. Из «вызовов» природной среды он выделил стимул «бесплодной» и «новой» земли, которые толкают этносы на поиски нового жизненного пространства¹.

Из первичных социальных «вызовов» Тойнби называет стимул ущемления. Он полагает, что «социальная группа, слой, класс, в чемлибо ущемленный… направляет свою энергию на выработку свойства, возмещающего потерю, в чем, как правило, достигают немалых успехов»^[29][30].

Академик Л. Н. Гумилев в этом вопросе не согласен с Тойнби. «Самое важное — соотношение человека с ландшафтом — концепцией А. Тойнби не решено, а запутано. Тезис, согласно которому суровая природа стимулирует человека к повышенной активности, с одной стороны, — вариант географического детерминизма, а с другой — просто неверен. Климат около Киева, где сложилось древнерусское государство, отнюдь не тяжел. Заявление, что «господство над степью требует от кочевников так много энергии, что сверх этого ничего не остается», показывает неосведомленность автора. Алтай и Ононский бор, где сложились тюрки и монголы, — курортные места! Если море, омывающее Грецию и Скандинавию, — «вызов», то почему греки «дали на него ответ» только в VIII—VI вв. до н. э., а скандинавы спохватились лишь в IX—XII вв. н. э. А в прочие эпохи не было ни победоносных эллинов, ни отчаянных хищных финикиян, ни грозных викингов, а были ловцы губок или селедки? Шумеры сделали из Двуречья Эдем, «отделяя воду от суши», а турки все так запустили, что там опять образовалось болото, хотя, по А. Тойнби, они должны были ответить на «вызов» Тигра и Евфрата. Все неверно.

Не менее произвольной выглядит и географическая классификация цивилизации по регионам. У Тойнби в одну цивилизацию зачислены Византийская и Турецкая империи только потому, что они располагались на одной территории, причем не греки и албанцы, а османы были почему-то объявлены «задержанными» (?!). В «сирийскую цивилизацию» попали Иудейское царство, Ахеменидская империя и Арабский халифат, а Шумер и Вавилон разделены на материнскую и дочернюю. Очевидно, критерием классификации был произвол автора"^[31].

Из вызовов человеческой среды Тойнби также рассматривал стимул неожиданных ударов в форме восстаний и вооруженных вторжений со стороны других государств, стимул давлений в виде «форпостного» существования народов, государств, городов в условиях постоянной угрозы извне, и стимул ущемления — бедности, расовой, классовой или религиозной дискриминации и иммиграции. «Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечет их от „вызова“ через „реакцию“ к дальнейшему „вызову“». В стремлении не допустить крах надломленной цивилизации, доминирующее меньшинство инициирует создание универсального государства, в котором власть является самоцелью и с созданием которого общество теряет внутренний источник развития. Все это, по Тойнби, не более, чем «предсмертный бросок» доминирующего меньшинства, ибо радикально ничего уже невозможно изменить: процесс разложения цивилизации необратим.

Закат цивилизации Тойнби связывает с наличием «универсального государства», которое является образцом для последующих поколений, формирование которого при всем внешнем блеске и могуществе только отдаляет гибель цивилизации под тяжестью неразрешимых внутренних проблем. Однако оно не спасает ее от исчезновения, как показывает судьба Западной Римской империи. Она погибла из-за массового социального протеста задавленного налогами и поборами зависимого населения, среди которых собственно «варвары» не превышали и 5% от количества воинов ополчений, выступивших против легионов. Мысль И. В. Сталина «о революции рабов и колонов», которые с помощью «варварских» мечей сокрушили рабовладельческий строй, оказалась не так уж далека от истины¹.

Все это закономерно приводит к тому, что на этапе мировой империи цивилизация становится неспособной к адекватным ответам на последующие вызовы. Происходит надлом цивилизации. Основная масса зависимого населения оказывается субъектом цивилизационного процесса, и из пассивного большинства превращается во внутренний пролетариат, а младшие примитивные сообщества, существующие на ее рубежах, становятся пролетариатом внешним — германцами, гуннами, славянами и другими «варварскими» народностями. «Пролетариат, когда он осознает свою отдельность, изначально делится на две очень разные части. Существует внутренний пролетариат, ограбленный и непокорный, и внешний пролетариат за пределами государства, которое оказывает упорное сопротивление любым попыткам поработить его»^[32][33]. Племенные германо-славянские союзы попадают в разряд «внешнего пролетариата».

Используя категорию пролетариата в античном понимании, по военной реформе римского царя Сервия Туллия под этим названием объединялись граждане низшего шестого разряда, чья собственность состоит из потомства — и современной его интерпретации как социального класса, Тойнби вольно или невольно модернизирует историю в контексте XX в.

Таким образом, «пролетариат» в понимании Тойнби — это совокупность нетворческих элементов внутри данного общества и за его пределами. В нормально растущей цивилизации нетворческое большинство, пролетариат свободно следует за творческим меньшинством, подражает ему. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших различий. Это устойчивое целое. И процесс развития подразумевает, прежде всего, рост целостности и индивидуального своеобразия цивилизации.

Образование из совокупности локальных цивилизаций мировой державы Тойнби более считает симптомом серьезной возрастной болезни общества, чем свидетельством его силы и могущества. «Одним из наиболее примечательных признаков распада, как мы уже отмечали, можно назвать явление на предпоследней стадии упадка и гибели — когда цивилизация вошла в процесс распада, покупает себе короткий отдых, позволив силой объединить себя в одно политическое целое — мировую державу»^[34].

В истории античного общества на предпоследнем этапе его существования олицетворением такой мировой державы для современных исследователей возникает Римская империя. И для каждой из цивилизаций, кроме западнохристианской, период мирового государства или уже пройден, или уже на пороге. Тойнби был убежден, что для православного христианства таким предвестником была исламская Оттоманская империя — ответвление православно-христианского мира в России прошло этап мировой державы еще в конце XV в. в результате политического объединения Москвы с Новгородом. Мировой державой для индуистской цивилизации была Империя Моголов и ее преемница — Британская Индия; для главного ствола дальневосточной цивилизации — Монгольская империя; для японского же ответвления этого ствола — государство, созданное сёгуном Токугавой. Наконец, идеологическим предвестником близкого образования мировой державы исламского общества историк считал панисламское движение, которое возникло после расчленения Османской империи странами Антанты после Первой мировой войны. И по западнохристианской цивилизации, если исходить из субъективного критерия, как пишет Тойнби, из «нашего собственного отношения к нынешней эпохе», проницательные наблюдатели заявили бы, что и она вступила уже в длительную фазу, в так гназываемые «сутки безвременья», которые предшествуют этапу мировой державы.

Жизнь становится более безопасной и устойчивой, но именно по этой причине и более «тусклой» не только в политическом, но и в духовном отношении. «Подобно гуманным анестезиологам, все же Цезари и Аршаки вытащили жало из тех жгучих когда-то экономических и политических проблем, которые в том, уже полузабытом, прошлом, были и стержнем, и погибелью человеческой жизни. Великодушная акция умелого авторитарного правления непроизвольно создала духовный вакуум в душах людей»¹.

К симптомам надлома цивилизации Тойнби возвращается неоднократно, хотя в качестве парадигмы интерпретации выступает наиболее изученная Римская империя. Причину надлома цивилизаций он объясняет тремя обстоятельствами: упадком творческих сил меньшинства, ослаблением мимезиса и утратой социального единства. Нобилитет предпочитает поклоняться относительным ценностям как абсолютным нормам. Он теряет харизматичность, и большинство населения отказывается следовать за ним. Императорам приходится опираться на военную силу, чтобы контролировать маргинализированный внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса означенное меньшинство рождает универсальное государство, подобное Римской империи, созданной эллинистическим господствующим меньшинством для самосохранения. Оно становится заложником бюрократии и косных этических установок, что приводит цивилизацию к гибели. Именно в этот момент внутренний пролетариат отделяется от меньшинства и часто создает свою универсальную религию, — речь идет о христианстве и буддизме. Когда универсальное государство господствующего меньшинства рушится, новая церковь внутреннего пролетариата служит мостом и основанием для новой цивилизации.

«Если мы согласимся с тем, что образование мировой державы является знаком упадка, то мы придем к выводу, что шесть незападных цивилизаций, дожившие до сегодняшнего дня, надломились внутренне еще до того, как затрещали под внешним давлением западной цивилизации. На последующих этапах этого исследования мы найдем основания считать, что цивилизация, которая стала жертвой внешнего отторжения, на самом деле уже была надломлена изнутри и остановилась в своем развитии. Для нашей нынешней цели достаточно отметить, что из ныне живущих цивилизаций каждая уже надломилась и вошла в процесс распада, кроме нашей собственной (то есть западноевропейской цивилизации — прим. А. Г., И. К.)»^[35][36].

Правда, эти слова были написаны в середине 1950;х гг., когда Британская империя распалась и превратилась в аморфное Сообщество наций, а США Тойнби неожиданно присоединил к Западной Европе, хотя раньше такого не допускал. Это противоречило его мнению, что в будущем теоретически возможно слияние всех цивилизаций путем «трансфигурации», духовной перестройки, в единую общность на основе Вселенской христианской церкви, куда американская религиозная мозаика вписывалась плохо, ибо там преобладал протестантизм сектантского толка, и имело место сильное влияние иудаизма на принятие государственных решений Конгрессом. В противном случае западноевропейская цивилизация «окаменеет» и в этой фазе «жизнь в смерти» может существовать века. Но ее исчезновение оказывается неминуемым. Западу следует вопреки разногласиям пойти по пути преображения, и перенести свои цели и ценности в религиозную сферу. Это будет предельным итогом существования человечества и цивилизации¹.

Ф. Бродель правильно понимал его колебания, говоря, что «в старом, эксклюзивном смысле слова существует только одна церковь. Это церковь католическая»^[37][38].

Содержанием исторического развития становится духовный прогресс, так что ментальные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение «высших религий» происходят в «дочерних цивилизациях», производных от предыдущих через посредство «церквей-куколок». Так в свое время возникают восточно-христианская и западно-христианская цивилизации, которые разрабатывают совместно с родственным им исламским сообществом духовное наследие древней малоазиатской и античной культур. При этом западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонентов — отдельных цивилизаций, наций и народностей.

Тойнби обосновал теорию круговорота сменяющих друг друга замкнутых цивилизаций. Динамические изменения (возникновение, рост, надлом и разложение) в соответствии с этой теорией происходят не в рамках мирового общественного процесса, а внутри отдельно взятой цивилизации. Цивилизации являются как бы ветвями дерева, сосуществующие рядом друг с другом. Движущей силой круговорота цивилизаций выступает интеллектуальное меньшинство и творческая элита, которая увлекает за собой инертное большинство. Отсюда Тойнби видит прогресс в духовном совершенстве следующих поколений людей. Поэтому объективные процессы истории в значительной степени опосредованы человеческой личностью, ибо проходят через его внутренний мир, внутренний опыт, внутренние конфликты. «В этом смысле история персоналистична. История, всецело не подвластная человеческому произволу, но развивающаяся через человека, внутренне обогащающаяся через человека, имеет человеческое лицо»¹.

Это отмечал и Гегель: «При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется: в природе — „ничто не ново под луной“, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое… Это явление позволяет обнаружить в человеке иное определение, а именно действительную способность к изменению, и притом к лучшему — стремление к усовершенствованию»^[39][40].

Для Тойнби цивилизация суть созидание. Источником развития человечества является не борьба, то есть социальный конфликт, а его противоположность — общественная солидарность перед лицом угрозы со стороны враждебной ему природы и внешней опасности. Каждая цивилизация вычленяется на основе семи признаков, два из которых являются постоянными в течение всей ее истории: религия и форма ее организации и степень удаленности от места первоначального возникновения. К остальным существенным признакам относятся наличие городов, государства и письменности. Культура и религия играют фундаментальную роль в модернизации общества, являясь генератором глубоких социально-экономических трансформаций^[41].

Развитие цивилизационной концепции получило развитие в трудах германского историографа Ф. Хейхельхейма. Он, удачно синтетизировав взгляды Э. Мейера и А. Тойнби, считает, что в XX в. заканчивается длившийся более 3000 лет период истории, начало которого связано с железным веком, когда тенденции, основанные на свободном развитии личности, привели к созданию духовных и культурных ценностей, лежащих в основе современной жизни. «Современные великие державы ближе, чем обычно, поднимают к бескрайним империям меднокаменного и бронзового веков или подобным же более поздним формам правления, развившимся на древневосточной основе. Когда наше столетие предпринимает попытку достичь не личной свободы, но всестороннего контроля, то возникает близкое его родство с планируемой городской жизнью под господством царей Месопотамии и Малой Азии, фараонов в Египте, ранних китайских императоров и других сходных форм правления. Духовные контакты, соединявшие XIX в. с классическим развитием Израиля, Греции и Рима гораздо более, чем мы это сознаем, сменяются возвратом к древневосточным основам. …Вполне возможно, что планируемая, контролируемая государством экономика, возникшая в последние десятилетия в результате имманентных тенденций нашей позднекапиталистической эпохи XX в., означает конец и завершение длительного развития в направлении экономического индивидуализма и начало новой организации труда, которая ближе к образцам Древнего Востока, возникшим 5 000 лет назад, чем к тем идеалам, основы которых были заложены в начале железного века»¹.

Следует признать правоту Тойнби в том, что практически все народы проходили от «пассионарного взрыва», пользуясь терминологией Л. Н. Гумилева, и общественной стабилизации через возникновение компромисса между ранее расколотыми сословиями населения к неизбежному хаосу. Он порождался стремлением правящих элит сохранить условия этого компромисса как некоего «золотого века», хотя социальных и экономических предпосылок для подобного состояния более не существует. Этой стадии древний Рим достиг при императоре Октавиане Августе.

Тойнби совершенно прав и в другом: цивилизации невозможно уничтожить путем внешней агрессии. Никакие значительные разрушения, привнесенные завоевателями, не приводят их к упадку, а лишь способствуют совершенствованию связей между элементами системы и культурной ассимиляции инородных правящих элит. Исключением из определенной закономерности являются средиземноморская критоминойская цивилизация и бесписьменная Индская городская культура, погибшие вследствие крупнейших геологических катастроф, и цивилизации доколумбовой Америки, безжалостно уничтоженные испанскими конкистадорами путем геноцида.

«Вполне вероятно, — отмечал он, — что обе точки зрения (цикличная и линеарная парадигмы — прим. А. Г., И. К.) в основе своей не являются непримиримыми. В конце концов, если транспортному средству предстоит двигаться в направлении, выбранном его водителем, движение в определенной степени зависит и от колес, вращающихся равномерно и монотонно, оборот за оборотом. Поскольку цивилизации переживают расцвет и упадок, давая жизнь новым, находящимся в чемто на высшем уровне, цивилизациям, то, возможно, разворачивается некий целенаправленный процесс, божественный план, по которому знание, полученное через страдание, вызванное крахом цивилизаций, в итоге становится выше средства прогресса»^[42][43].

На поверхности история многообразна, но в глубине своей она однонаправлена и ориентирована на постижение Бога через самораскрытие человека. «Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека, — пишет Тойнби. — Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления. Духовный прогресс определяется фразой из христианской молитвы: „Да будет воля Твоя“. Спасение тех, кто максимально использовал свои духовные возможности для устройства лучшей жизни на Земле, станет той благодатью, которую Господь ниспошлет христианам, молящим его: „Да приидет царствие Твое“»¹.

Тойнби не скрывает, что «история есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви. …Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конечная духовная реальность внутри, вне и за пределами Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь. … Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии с Вселенной, от которой „Я“ было отчуждено благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности»^[44][45]. Тем самым Тойнби допускает наличие Бога, который участвует в сотворении исторического процесса.

На завершающем этапе своего творческого пути Тойнби подчеркивал идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном ключе. Представляется, что с определенными оговорками можно согласиться с мнением, что, «разбивая историю на отдельные, локальные цивилизации, Тойнби вместе с тем пытается восстановить идею единства мировой истории, придавая этому единству религиозный смысл. Через отдельные цивилизации история ведет от примитивных обществ к цивилизациям, порождающим высшие религии и приобщенного к ним человека, способного остро ощущать существование иного, небесного мира. …Концепция Тойнби поражает грандиозностью своего замысла — охватить всю человеческую историю и описать все появившиеся в ее ходе цивилизации. Чрезвычайно богатая деталями и верными наблюдениями, касающимися отдельных цивилизаций и их сравнения, концепция завершается, однако, превознесением мировых религий и констатацией того, что история — это божественная творческая сила в движении»^[46].

Отдельные цивилизации представлялись Тойнби уже синхронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в отдаленной, но уже просматривающейся перспективе к конечному духовному единению. В движении к «всемирной вере» на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Космосом на склоне лет Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к общей традиции русской религиозной философии — «философии всеединства», как она представлена у В. С. Соловьева и С. Н. Булгакова.

• [1] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 24.
• [2] См. Toynbee, A. The Study in History. In 12 vols. / A. Toynbee. — London, 193d—1961.
• [3] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 560—561.
• [4] Там же. С. 33.
• [5] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. — М., 2002. — С. 14.
• [6] Тойнби, А.-Д. Исследование истории. Сокращенная версия Д. Ч. Сомервилла: пер. с англ. В 3 т. / А.-Д. Тойнби. — Т. 1. — Киев, 1995. — С. 45—46.
• [7] См. Toynbee, A. The Study in History / A. Toynbee. — Vol. VIII. — London, 1956. —P. 201—227.
• [8] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 35.
• [9] Конрад, Н.-И. Неопубликованные работы и письма / Н.-И. Конрад. — М., 1996. —С. 399.
• [10] Холл, М.-П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии: пер. с англ. / М.-П. Холл. —Новосибирск, 1992. — С. 240.
• [11] Конрад, Н.-И. Неопубликованные работы и письма / Н.-И. Конрад. — М., 1996. —С. 402—403.
• [12] См. Toynbee, A.-J. Historian’s Approach to Religion / A. Toynbee. — London, 1956. —P. 139—142.
• [13] См. Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 49.
• [14] Лебон, Г. Психология народов и масс: пер. с фр. / Г. Лебон. — СПб., 1898. — С. 22.
• [15] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 246.
• [16] Там же. С. 26.
• [17] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 192.
• [18] Маркс, К. Сочинения. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 21. — С. 294.
• [19] См. Toynbee, A. G. A Study of History / A. Toynbee. — Vol. XII. — Oxford, 1961. —P. 234—250.
• [20] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 68.
• [21] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 113.
• [22] Лебон, Г. Психология народов и масс: пер. с фр. / Г. Лебон. — СПб., 1898. — С. 21.
• [23] Тард, Г. Социальные законы: сб. статей: пер. с фр. / Г. Тард. — М., 2003. —С. 81—88.
• [24] См. Гумилев, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы / Л. Н. Гумилев. — М., 1993. — С. 58.
• [25] Гумилев, Л. Н. Конец и вновь начало / Л. Н. Гумилев. — М., 1994. — С. 61.
• [26] Ортега-и-Гассет, X. Восстание масс: пер. с исп. / X. Ортега-и-Гассет. — М., 2002. —С. 6, 9.
• [27] Борн, М. Физика в жизни моего поколения: пер. с англ. / М. Борн. — М., 1963. —С. 227—228.
• [28] См. Тойнби, А.-Д. Исследование истории. Сокращенная версия Д. Ч. Сомервилла: пер. с англ. В 3 т. / А.-Д. Тойнби. — Киев, 1995. — Т. 1. — С. 97—146.
• [29] См. Тойнби, А.-Д. Исследование истории. Сокращенная версия Д. Ч. Сомервилла: пер. с англ. В 3 т. / А.-Д. Тойнби. — Киев, 1995. — Т. 1. С. 243.
• [30] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. — М., 2001. — С. 164.
• [31] Гумилев, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Л. Н. Гумилев. — М., 1996. — С. 31.
• [32] См. Сталин, И. В. Сочинения / И. В. Сталин. — Т. 6. — С. 47.
• [33] Тойнби, А.-Д. Исследование истории. Сокращенная версия Д. Ч. Сомервилла: пер. с англ. В 3 т. / А.-Д. Тойнби. — Киев, 1995. — Т. 1. — С. 243.
• [34] См. Тойнби, А.-Д. Исследование истории. Сокращенная версия Д. Ч. Сомервилла: пер. с англ. В 3 т. / А.-Д. Тойнби. — Киев, 1995. — Т. 1. С. 245
• [35] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 51.
• [36] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 246.
• [37] См. Toynbee, A.-G. Historian’s Approach to Religion / A. Toynbee. — London, 1956. —P. 39—40.
• [38] Бродель, Ф. Материальная цивилизация: экономика и капитализм XV—XVIII вв.еков. В 3 т.: пер. с фр. / Ф. Бродель. — М., 1988—1993. — Т. 1. — С. 57.
• [39] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 532.
• [40] Гегель. Сочинения. В 14 т. / Гегель. — М.—Я., 1929—1959. — Т. VIII. — С. 51—52.
• [41] См. Ракитов, А. И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример России / А. И. Ракитов // Вопросы философии. — 1994. — № 4. — С. 14—15.
• [42] Heichelheim, F.-M. An Ancient Economic History. In 2 vols. / F.-M. Heichelheim. —Leiden, 1968. — Vol. 1. — P. 99—100, 115—116.
• [43] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. — М., 2002. — С. 27.
• [44] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 124—125.
• [45] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М., 2002. — С. 396.
• [46] Ивин, А. А. Философия истории / А. А. Ивин. — М., 2000. — С. 14—16.