Биопсихосоционоэтическая модель. 
История клинической психологии

Сближение между клинической психологией и медициной (психиатрией) происходило и в связи с изменением представлений о модели психической болезни/расстройства — от «органической» до доминирующей на сегодняшний день «биопсихосоциальной» [Engel, 1979, 1980; Незнанов и др., 2007], на смену которой с неизбежностью приходит «биопсихосоционоэтическая» модель [Залевский, 2005, 2009, 2013]. В рамках этой модели любой феномен в объектном поле клинической психологии наиболее полно рассматривается как системный феномен с системной (причинной и непричинной) детерминацией, системной структурно-уровневой организацией (психический — функциональный, психологический — душевный, психологический — духовный) в их интимном и специфическом отношении с физическим, соматическим. Здесь, видимо, уместно вспомнить о призыве Гиппократа лечить не болезнь, но больного, а также мысль Ювенала о том, что желательно, чтобы в здоровом теле был здоровый дух; здесь излишне, мне думается, приводить многочисленные примеры здорового духа в нездоровом теле и наоборот.

Ноэтический (духовный, прежде всего в общечеловеческом, светском его понимании) аспект этой сложной модели предполагает учет роли в сохранении здоровья или в его нарушении (болезни, расстройстве) высших сущностных проявлений человека — его системы ценностей и смыслов [Frankl, 1979; Франкл, 2008]. В практическом плане при оказании психологической (психотерапевтической) помощи людям верующим оказывается эффективной и опора на «религиозную духовность», о чем свидетельствует православная и другие конфессиональные психотерапии [Карвасарский, 1998].

В то же время следует отметить, что этот аспект модели здоровья и болезни в рамках представлений о биопсихосоционоэтической их природе является еще довольно слабо разработанным, особенно в клинико-психологическом контексте [Залевский, 2005, 2009, 2009а].

Как свидетельствует современная практика оказания психологической помощи, психотерапевтической в том числе, из ее арсенала, даже в тех случаях, когда эта помощь оказывается в рамках биопсихосоциальной модели, выпадает собственно духовный аспект. Правда, в рамках экзистенциального (Франкл и др.) и трансперсонального (Мэй, Минделл, Гроф и др.) подходов духовный аспект находится в центре внимания, но парадокс состоит в том, что он оказывается фактически и единственным, т. е. не встроенным в целостную модель, в которой бы учитывались «все миры» человека — биологический, психологический, социальный и духовный [Залевский, 2009; Залевский, Кузьмина, 2008; Straub, 2001].

Эта тенденция, отмечаемая и сегодня, на мой взгляд, объясняется рядом обстоятельств исторического и терминологического характера. К историческим причинам можно отнести то обстоятельство, что при развитии представлений о предмете психологии из него выпал духовный аспект, а понятия «духовность», «духовный» приобрели исключительно сакральный характер и чаще всего употребляются в церковной лексике (религиозная духовность).

Об актуальности проблемы духовности в психологической теории и практике свидетельствует, например, дискуссия, организованная журналом «Психология. Журнал высшей школы экономики» в 2007 г.: «Психология — с религией или без нее?» [Том 4, № 2, с. 56—97; Том 4, № 4, с. 3—123].

Одни участники дискуссии высказались со всей определенностью, что духовность и родственные ей категории являются предметом научной психологии. Так, М. Ю. Кондратьев считает, что «духовность как личностное свойство, как характеристика личностной направленности, как базовая характеристика поведенческой активности являлась и является именно психологическим понятием, содержательно симбиозно связанным с такими категориями, как гуманность, сочувствование, в конечном счете и доброта» [2007, с. 21—22]. В. А. Пономаренко даже «чувствует себя неловко, когда читает статьи дискутантов в журнале», поскольку, с его точки зрения, «дух, духовность, душа, трансцендентность, хронотоп, иллюзии, мифы, сказки, аллюзии, вера, идеалы, сновидения, художественное, образное мышление, иконическая память, воля — это ведь предмет психологии» [2007, с. 69]. Д. А. Леонтьев в этой связи ссылается «хотя бы на экзистенциальную философию и психологию… в этой традиции мышления человеческая духовность, свобода, смысл, ценности и т. п. всегда принимались как основополагающая реальность вне зависимости от принятия или отвержения религиозной веры, они из нее не выводились» [2007, с. 61].

Некоторые другие участники дискуссии (А. Лоргус, А. А. Гостев, В. И. Слободчиков) придерживаются достаточно решительно иной точки зрения, считая, что духовность может быть предметом психологии, если она пойдет с религией не параллельным, так сказать, а одним путем. Так, А. Лоргус считает, что «главным тезисом в христианской психологии становится следующее: психология невозможна без духовно-ориентированного подхода к человеку, в котором предметом оказывается не только психика, богоподобная личность человека, но и душа, и дух, и одухотворенная телесность» [2007, с. 61]. «Зарождающийся новый портрет психологии в интерьере современности», считает В. И. Слободчиков, характеризуется тем, что «базовой категорией структурации общего развития — Зачем? — является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно-душевно-телесных измерениях… это и есть предметно-проблемное поле исследований христианской психологии» [2007, с. 92, 97].

А. А. Гостев справедливо отмечал, что «главным ценностнообразующим фактором всех отношений человека является совесть. Вне ее изучения „научные“ разговоры о личности и духовности неполноценны. Но проблеме совести психологи уделяют поразительно мало внимания, в то же время настоятельно советуют „современным психологам воспользоваться теологическими описаниями предмета“, опираясь на „православно-христиански ориентированное психологическое знание“ (ППЗ)» [2007, с. 41].

Если последовать совету А. А. Гостева, то мы, мне кажется, можем оказаться во временах, когда господствовала упомянутая выше «демоническая» модель психических расстройств. По его мнению, «основой православного взгляда на личностную психопатологию является понимание греха как ее источника, освоение понятия духовно-психологической нормы. Психопатология может быть рассмотрена как болезнь души, когда человек отклоняется от данного ему Творцом предназначения, утрачивает связь с Богом и внутреннее единство. Грех есть явление метафизическое — несоответствие человека своей истинной природе и предназначению. Особенности и мера этого несоответствия и определяет патологическую телесную, душевную и духовную жизнь… В психологическом плане грехопадение является нарушением в иерархии структур в человеке, приводящим к изменению его психологической природы. На вершине должен стоять Дух, дающий ясность и стройность психической жизни, центрирующий жизнь человека на Боге» [Гостев, 2007, с. 42].

«В одном споре на обсуждаемую сейчас тему, — пишет В. М. Розин, — мой оппонент отказывал мне в духовности, поскольку я человек неверующий. Я же пытался ему сказать, что духовность предполагает не веру, а особый способ жизни и жизненный путь. И, напротив, есть много верующих, живущих совершенно бездуховной жизнью» [2007, с. 77]. Участник дискуссии Г. В. Иванченко: «Зададимся вопросом вместе с Лоргусом: можно ли представить себе живого конкретного человека без религиозности? Можно ли рассматривать человека, не имеющего религиозности совсем? Если это возможно с точки зрения психологии, то какова практическая ценность такой науки?» [Лоргус, 2007, с. 59]. «А почему и не представить не религиозного, но высокодуховного человека?», — спрашивает Иванченков [2007, с. 53].

Д. А. Леонтьев, полемизируя, предлагает, совершенно справедливо, на мой взгляд: «Во-первых, давайте разведем такие вещи, как вера, религия и церковь. Вера есть экзистенциальный феномен, сугубо личный. Чтобы верить во что-то, человеку не нужны ни храмы, ни священники. Именно вера прежде всего соотносится с такими феноменами, как духовность или совесть» [2007, с. 59]. Его также «настораживает центральное положение статьи А. Лоргуса о том, что „психология невозможна без духовно ориентированного подхода к человеку“…». Ему, как, кстати, и мне, и многим другим, «очень хотелось бы уточнить, что стоит за словом „невозможно“: то ли то, что в психологии обязательно должен быть и такой подход, и без него она неполна (с этим спорить сложно), то ли то, что психология должна базироваться только на таком подходе и ни на каком ином?».

Глубоко и индивидуально верующий В. Франкл сформулировал четкий операциональный критерий, почему религиозные категории не должны входить в структуру психологического объяснения и помощи: религия «может быть лишь предметом, но не почвой» [2008, с. 334], «мы должны иметь возможность помочь любому человеку вне зависимости от его конфессиональной принадлежности, веры или ее отсутствия, в противном случае мы не сможем называться профессиональными психологами… помощь священника может быть тоже эффективной, но это будет другая форма работы, другая помощь» [Леонтьев, 2007, с. 60]. «В конце концов, — говорил В. Франкл в своей московской лекции, — Богу, если он есть, важнее, хороший ли Вы человек, чем-то, верите Вы в него или нет. Духовность не исчерпывается религиозностью» [2008, с. 8—9]^[1].

Еще в свое время Л. С. Выготский ставит перед собой проблему выявления специфики одухотворенного поведения как высшей формы поведения (высшей психической функции) человека. Основной замысел теории речевого мышления Л. С. Выготского — показать специфику поведения человека, его отличие от других объектов естествознания. Речевое мышление выполняет здесь функцию модели одухотворенного поведения" [цит. по: Морозов, 2002, с. 19].

По мнению В. И. Кабрина, «…в академической психологии эта проблема „брезжит“ как проблема смысла в мозаичном многообразии масштабов и ракурсов. Феномен порождения или открытия смысла реальности не досягаем или не решаем ни в психофизиологическом соотнесении („специфическая энергия органов чувств“ Гельмгольца), ни в биопсихическом ракурсе (переход от „раздражимости“ как органического процесса к „чувствительности“ как сигнальному процессу при эволюционном изменении жизнедеятельности. И лишь возвращение культурно-исторического контекста обретения человеком смысловых отношений с реальностью как собственно коммуникативного, диалогического (акцентированного в работах М. М. Бахтина, Л. С. Выготского, Дж. Мида) восстанавливается в современной психологии» [Кабрин, 2005, с. 27].

Соглашаясь с авторами, которые считают, что духовность есть понятие психологическое и является предметом научной психологии, удивляемся тому факту, что редко в каком психологическом словаре и энциклопедии приводятся его дефиниции. Тем не менее я приведу ряд определений духовности.

Так. С. Крымский считает, что духовность — это принцип самостроительства человека, Л. Буева, советский философ, определяет духовность как восхождение личности к своим идеалам, ценностям, а религиозный И. Ильин говорит почти то же самое: дух утверждает в человеке высшее достоинство и взывает к его чести. По мнению М. Бахтина, «духовное пространство человека — это вертикаль, включающая возвышенное и земное, земное и небесное, добро и зло». Согласно Гете, «духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающих человека рабом во тьме стихий» [цит. по: Пономаренко В. А., 2007, с. 69—70].

Один из иностранных участников упомянутой выше дискуссии Т. де Чико приводит пример определений духовности и религиозности: «Духовность определяется как неограниченный набор личностных мотиваций, норм поведения, опыта, ценностей и установок, которые основаны на поиске экзистенциального понимания, смысла, цели и трансценденции. А религиозность определяется как набор норм поведения, ценностей и установок, которые опираются на ранее установленную религиозную доктрину и институализированную организацию [Т. Де Чико, 2007, с. 47].

Ноэтическая проблема, по мнению В. И. Кабрина, может быть обнаружена как фундаментальная, если мы вернем современной психологической науке достойные (релевантные) ее горизонты, т. е. вернем ей изначальную триединую проблему духовно-душевно-телесного соответствия в человеке в экзистенциальной встрече его с универсумом. Можно полагать, что основные парадигмы современной и постнеоклассической психологии (феноменалистическая, гуманистическая, экзистенциальная, трансперсональная, холистическая психология) в той или иной степени охвачены «ноэтическим ренессансом» [Кабрин, 2005, с. 26, 28]. У меня лично создается впечатление, что этот ренессанс все более и более захватывает психологическую науку и практику. Я солидарен с В. М. Розиным, который говорит о необходимости «духовной навигации» для каждого человека, в том числе и для тех, «кто не религиозен, кто „обходится без этой гипотезы“, им определиться с ней труднее, так как она более индивидуальна, не опирается на столь проработанные культурные формы» [2007, с. 61, 68]. Поэтому новый человек — это человек не просто конституирующий себя, т. е. не только личность, а человек, вставший на путь «духовной навигации». Духовная навигация — это наблюдение за собой, продумывание своей жизни, ее смысла и назначения, это стремление реализовать намеченный сценарий жизни (скрипт), отслеживание того, что из этого получается реально, осмысление опыта своей жизни, собирание себя вновь и вновь, наконец, работа на культуру, человека и здоровье, противостояние нежизненности и разрушению [Розин, 2007].

Л. С. Выготский присоединяется к мнению тех исследователей и докладчиков, выступавших на Первом немецком конгрессе по лечебной педагогике (1922), которые отвергали концепцию moral insanity (моральной дефективности, помешательства или безумия) как душевной болезни, но понимали ее как «выпадение тех или иных ценностей или оценок, например мотивов поведения, мотивов ценностей, которые встречаются и у нормальных людей… их следует искать не во врожденном дефекте воли или извращении отдельных функций, но в среде и воспитании как недостаток нравственного воспитания [1983, с. 151].

Сегодня на Руси правит бал бездуховность (жизнь не в цене) — это аксиома [Пономаренко В. А., 2007, с. 65]. С этой оценкой многие, наверное, согласятся. Одним из проявлений бездуховности, или духовного нездоровья, является, несомненно, фанатизм в разных сферах и формах, следствием которого являются терроризм и даже войны [Залевский, 2007, 2008].

Наверное, пришло время «…указать людям… и другие, нерелигиозные смыслы» [Ушакова Т. Н., 2007, с. 57]. И в этом должна принять участие психологическая наука: «Ведь научному анализу уже доступен весьма широкий спектр синхронизаций: ген — клетка — орган — организм — индивид — личность — социум — культура» [Ясперс, 1991]. Надо все сделать, чтобы греческое название человека «антропос», т. е. «устремленный вверх», т. е. к духовности, не было забыто. Так же как не должно быть забыто и то, что духовность не исчерпывается религиозностью, а потому можно думать о существовании и духовности нерелигиозной, светской или просто человеческой, которая со-ответственна за сохранение здоровья человека, является условием и характеристикой личностного развития и роста.

• [1] В. Франкл: «Мы изучили человека так, как его, вероятно, не изучилони одно предшествующее поколение. Так что же такое человек? Это существо, которое всегда решает, кто он. Это существо, которое изобрело газовыекамеры. Но это и существо, которое шло в эти камеры, гордо выпрямившись, с молитвой на устах» [2008. С. 119]. Мне кажется, что человек — это ещеи тот, кто борется против уничтожения людей в газовых камерах или, еслииначе нельзя, прихватывает с собой хотя бы одного палача.