Диалектика духовного и материального в семиосфере культуры

Едва ли не наиболее яркой демонстрацией неразрывности духовного и материального в культуре является имманентность ей многообразных средств коммуникации и общения, начиная с основного среди них — словесного языка. Отвлекаясь от обсуждения множества проблем философии языка, общей семиотики, особенностей коммуникации и общения во взаимоотношениях людей, выходящих за пределы проблематики данной монографии (некоторые из них рассматривались мной в других работах, к которым я могу отослать заинтересованного читателя [7]), остановлюсь лишь на аспекте строения и функционирования семиозиса культуры, связанном с проблемой взаимоотношений бытия и небытия.

Я исхожу из необходимости всех способов социокультурной — т. е. надбиологической — связи людей транслировать в пространстве и во времени духовную информацию, что возможно лишь благодаря ее воплощению материальными средствами (звуковыми, жесто-мимическими, живописно-изобразительными), общим же свойством языка является его двойственная функция — онтологически-гносеологическая и коммуникативно-общенческая.

Действительно, каждая «элементарная частица» словесного, как и любого другого, языка имеет номинативную функцию — обозначает некое бытие и отсылает к нему («самовитым», т. е. самоценным в своих структурных и фонетических качествах, слово может быть только в поэзии, да и то лишь в той мере, в какой она включает в себя игру со словом, начиная с рифмы и кончая всяческими фонетическими реконструкциями текста). Интересно, однако, что самому слову, как и математическому символу и геометрической форме, безразлично, обозначает оно нечто существующее или несуществующее — более того, для каждого сущего язык предлагает и обозначение его отсутствия, образуя логически равноправные биномы: «бытие — небытие», «быль — небыль», «нечто — ничто», «конкретное — абстрактное», «реальное — фантастическое» и т. д. Более того, язык фиксирует процессы взаимопревращений бытия и небытия в таких понятиях, как «становление» и «исчезновение». Тем самым язык, выражающий структуру народного сознания, опровергает односторонние концепции философов, абсолютизирующих либо бытие, либо небытие, — языкотворческая мудрость народов доказывает соотносительность бытия и небытия.

Вместе с тем, онтологическая ориентация языка оборачивается его гносеологическим потенциалом, что в крайней форме выражено в известной «гипотезе Сепира-Уорфа», а в более умеренном виде известно всем, кто владеет несколькими языками и практически сталкивается с проблемами перевода, ибо оказывается, что каждая национальная вербальная система накладывает на описываемую реальность некую специфическую понятийную «сетку», которой подчинена осуществляемая на данном языке познавательная деятельность.

Диалектическая природа языка как «органа культуры» проявляется в том, что его номинативная функция хотя и первична, но фактически служебна по отношению к его роли средства коммуникации и общения людей, осуществимой благодаря «овнешнению внутреннего», или «опредмечиванию духовного», теми или иными материальными средствами, т. е. приданию идее, понятию, образу статуса бытия. Когда лингвистика, начиная с Ф. де Соссюра, стала различать язык и речь, а затем обратилась к понятию речевая деятельность, возникла конкретно-научная основа для философско-онтологического осмысления данного процесса как метаморфозы небытия и бытия: язык — это ведь всего лишь абстрактное системное описание тех средств, с помощью которых речевая деятельность придает духовному реальное бытие. Метафора М. Хайдеггера «язык — дом бытия» красива, но не вполне точна, потому что «дом» означает элемент самого бытия, но ни словарный состав, ни, тем более, структурные связи грамматики бытийного статуса не имеют — он обретает его только в речевой деятельности.

В этой связи показательно такое семиотическое явление, как молчание, означающее прекращение речевой деятельности при сохранении языка. Данная проблема вызвала широкий интерес в последние десятилетия в связи с кризисом рационализма в европейской культуре. Апология молчания возрождает логику, которая породила сопротивление византийских иконоборцев включению в организацию культа икон из-за невозможности материализовать божественно-духовное, которая воплотилась в иконоборческих установках иудаизма и ислама, в аналогичных интенциях протестантизма: таковы, например, провозглашенное С. С. Хоружим высшим проявлением религиозного сознания «воздержание от выговаривания» и наследуемый от исихазма «мистический опыт священнобезмолвия» [8]. Но наш православный философ не учитывает того, что непроизносимое молитвенное слово смогло стать явлением религиозной культуры только благодаря исходной звучащей форме бытия слова как такового, и что всякая религия, в частности православие, обретает свое бытие лишь в единении тех, кто верит в данного Бога, а это единение, называвшееся в России «соборностью», достигается не одним лишь «священнобезмолвием», так же как эмоциональное единение сидящих в концертном зале не может возникнуть при «эстетобезмолвии» композитора. В конечном счете, совсем не случайно в тех конфессиях, в которых победило иконоборчество, оно не было проведено последовательно — ив мусульманстве, и в иудаизме сохраняются неизобразительные средства материализации духа, начиная с «тела» самого храма, включая богатую орнаментацию «Дома Божьего» и всех предметов культа, музыкальное звучание молитвы и пластику ее жестового сопровождения и кончая самим произносимым и читаемым Словом Корана или Торы, ибо вне всех этих способов воплощения, придания плоти религиозным переживаниям, мыслям и представлениям, не было бы самой религии как общественного явления.

Представители романтизма и постромантических движений в поэзии многократно сокрушались о бессилии слова в выражении тончайших движений души, переживаний, настроений, завидуя музыке, а в конечном счете утверждая высшую ценность молчания — как Ф. И. Тютчев в знаменитом стихотворении «Silentium!»:

Молчи, скрывайся и таи И чувства, и мечты свои — Пускай в душевной глубине Встают и заходят оне Безмолвно, как звезды в ночи, — Любуйся ими — и молчи.

А отсюда следовал парадоксальный, с точки зрения обыденного сознания, но понятный в устах поэта вывод: «Мысль изреченная есть ложь». В конечном же счете движение мысли молчащего субъекта — Homo tacens’a, выводимого на авансцену культуры вместо Homo sapiens’a и, тем более, Homo sapiens sapiens’a [9], остается по своей структуре речевой деятельностью диалогом, но ведется он не с Другим, а с самим с собою как с Другим, и только поэтому может быть беззвучным (психологи со времен Л. С. Выготского называют это «внутренним диалогом», а В. С. Библер произвел от понятия «диалог» производное «диалогика» [10]).

Следовательно, молчание — это не форма бытия духа и не его небытие, а всего лишь одна из метаморфоз бытия и небытия. Нет оснований говорить о бытии духа, поскольку свидетельствовать о его существовании может лишь его самоосознание, а осознать — значит выразить работу духа в слове, в звуке, в пластике, хотя бы еще только в мысленной, идеализованной форме. Реальная жизнь культуры (это относится в равной мере к религии и к философии, к музыке и к живописи, к нравственному поведению и к политической деятельности) начинается с выведения вовне происходящего в психике индивида, тем самым сокровенно-индивидуальному обеспечивается возможность стать всеобщим, интимно-личностному — общечеловеческим, расплывчатонеопределенному — завершенным, сиюминутно-преходящему — вечным, короче, возможность превращения духовного еще-не-бытия в духовноматериальное подлинное бытие. Такое превращение и является функцией культурной практики.

Философы, абстрагирующие дух от его материального воплощения, находят в такой логике единственный путь теоретического доказательства бытия Бога; но тем самым философия приносится в жертву теологии, ибо онтология превращается, по точному определению М. Хайдеггера, в «онто-теологию», поскольку «в ходе истории онтотеологического вопрошания возникает задача не только показать, что есть высшее сущее, но и доказать, что это самое существующее из сущего есть, что Бог существует» [11]. X. Г. Гадамер говорил, ссылаясь на М. Хайдеггера, о принципиальном различии философии и теологии: «Не может быть христианской философии, потому что философия в методологическом смысле является атеистической» [12] (в точном смысле данного понятия — «енерелигиозной», а не в привычной для нас трактовке «антирелигиозной»). Любопытно, что это было ясно уже Екатерине Великой. Рассказывают, что, услышав о книге И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества», она спросила: «Кто этот Гердер?» и, получив ответ, что это «духовное лицо», решительно заявила: «В таком случае, это не философское сочинение. Если человек философ, то он не может быть духовным лицом, а если он духовное лицо, то не может быть философом» [13]. Напомню и колебания между философией и теологией русских религиозных мыслителей, приводившие наиболее последовательных к принятию сана…

Разумеется, столь же неосновательно противопоставившее себя религиозно-идеалистическому сведению культуры к «чистой» духовности ее позитивистское сведение к «технологии деятельности» — оно точно так же уплощает, и тем самым упрощает, ее реальное бытие. Культура есть не то или иное качество, не состояние, а процесс материализации духовного и дематериализации материального носителя духа, процесс одухотворения материи и извлечения духовного начала из его материальных носителей, а это значит — процесс рождения бытия из небытия и исчезновения бытия в небытии (скажем, звучания музыки или сценического бытия актера, а в обыденной жизни — речевого общения людей, в котором каждая фраза и каждое слово проделывают этот путь из небытия в бытие и возвращения в небытие).

Рассматривая опредмечивание, распредмечивание и связывающую их предметность как разные фазы в динамическом бытии культуры, мы, таким образом, перешли от ее структурного анализа к функциональному. Поскольку культура является воплощением собственно человеческого и специфически человеческого бытия, функций у нее должно быть труднообозримое число. И действительно, когда Э. В. Соколов поставил перед собой задачу все эти функции выявить и охарактеризовать, он перечислил их около десятка [14] и не мог представить теоретических доказательств того, что его перечень исчерпывающ. Поэтому вполне закономерно стремление культурологов подойти к решению данной проблемы не эмпирически, а системно — таковы опыты А. С. Кармина и Ю. М. Резника [15]. В свое время я поставил перед собой аналогичную задачу применительно к одному только элементу культуры — искусству — и выстроил многоступенчатую структуру его функций [16]. Сейчас, применительно к культуре в целом, есть основания выделить две ее функции как основные, обусловленные необходимостью ее существования в пространстве и во времени: в социальном пространстве —удовлетворение потребностей человека и общества в средствах жизнеобеспечения на каждом этапе их бытия, в историческом времени — трансляция из поколения в поколение многостороннего жизненного опыта, обретаемого человечеством в многообразии его национальных, сословных, гендерных модификаций. Ибо при всех различиях между разными формами культуры — духовной, материальной, художественной, синтезирующей эти виды деятельности — культура приняла на себя роль неизвестного природе способа наследования и передачи из поколения в поколение накапливавшегося людьми опыта, тем самым делая человека культурным существом; именно поэтому культура должна была слить в одно целое духовный и материальный субстраты, и границы ее функционального пространства совпадают с границами семиозиса — каждый культурный предмет, от отбойного молотка до проповеди священника, вместе со своим прямым назначением выполняет назначение хранителя и транслятора социальных значений и культурных смыслов.

Сказанное приводит к решающей важности онтологическому выводу — культура возникает из неизвестного животным предкам человека раздвоения его существования и деятельности на жизнь реальную и воображаемую: первой была производственная практика (охота, собирательство, создание орудий, военные действия), второй — жизнь в воображаемом мире, которую люди вели в сновидениях и воссоздавали в мифах, не понимая иллюзорности тех и других, т. е. воспринимая их как иные формы бытия, не менее подлинные, чем практическая жизнь. Так из одномерного биологического бытия человечество попало в двухмерное — реально-идеальное — существование. На протяжении всей дальнейшей истории менялись конкретные формы бытия людей и, соответственно, его небытия, но само «двоемирие» реального и воображаемого оставалось, остается по сей день и останется основой культуры до тех пор, пока будет жить на Земле человек, изменяется только содержание этого «двоемирия». По-видимому, имманентным культуре свойством, ее функцией, призванием является противопоставление существующему — желанного, действительному — мифического, подлинному— вымысла, реальности — идеала, трудовой практике—религиозных обрядов, осуществившемуся — возможного, яви — «сны наяву», и все это независимо от того, осознается ли иллюзорность небытия или не осознается. Объяснить необходимость этого удивительного систематического, сознательного или бессознательного «самообмана» можно только тем, что он удовлетворяет некие фундаментальные потребности человека в самосовершенствовании, которые бытие как таковое, во всех его проявлениях, неспособно обеспечить, и человеку нужно дополнять свое наличное бытие разнообразными видами творимого им небытия — желанного и нежеланного, возможного и неосуществимого, но задающего идеальные образцы реальности. Без этой способности «удвоения бытия небытием» невозможны неинстинктивная деятельность человека и целенаправленное развитие индивида, народа, человечества.