Прагматизм и неопрагматизм

• Введение
• Понятие прагматизма.
• Теоретики прагматизма.
• Чарлз Сандерс Пирс
• Уильям Джеймс
• Джон Дьюи
• Джордж Герберт Мид
• Неопрагматизм Ричарда Рорти.
• Список литературы

Прагматизм, основателями которого стали американский философ Ч. С. Пирс, исследователи часто рассматривают как «типично американскую» философию. Для этого есть немало оснований. Особенности прагматизма как (относительно) единого философского направления могут быть охарактеризованы следующим образом. Центр внимания философов-представителей прагматизма перемещается от научно-теоретического познания к повседневной практической деятельности человека. А в ней на передний план выступают действия индивидов и акты действия, их основания, рациональные и эмоциональные элементы, оцениваемые в свете критериев полезности, эффективности, контролируемости. Наибольшее внимание уделяется не абстрактным идеям, а убеждениям, верованиям, которые также рассматриваются в качестве правил, регуляторов действия и поведения. Проблема «прояснения» мыслей и верований — стержневая для философии прагматизма. Представителей прагматизма интересует не столько профессиональное, специальное философское знание, сколько философия, максимально приближенная к «конкретному, доступному, к фактам, к действию, власти» .

Исследователи прагматизма обращают внимание на то, что сходные же устремления — к конкретности действия, к его эффективности, успеху, к максимальному прояснению (в этом смысле к прагматизации) верований и убеждений — в определенной степени свойственны национальному характеру американцев и их культуре. Вместе с тем несомненно, что прагматизм с его требованиями приблизить философию к жизни, практике, конкретной жизнедеятельности людей наметил одну из перспективных линий философствования в XX в.

Понятие прагматизма.

Прагматизм (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой сущности. Представителями прагматизма являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия прагматизма — инструментализм) и др. Рождение прагматизма традиционно связывается с усилиями группы сотрудников Кембриджа в 1870-х («метафизического клуба» — по Пирсу). Ценность мышления, согласно прагматизму, обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление — средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения, таким образом, перемещался от модели «незнание — знание» к схеме «сомнение — коллективная либо социальная вера». Если исследователь знает, какие практические следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии, по Джемсу, — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. «Реконструкция философии» в духе прагматизма предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, «в качестве истины, которая может быть принята, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта». Соответственно: «…гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно…» (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдельной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика прагматизма предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип «мелиоризма»). В контексте эволюции историко-философских мод прагматизм сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о прагматизме следующим образом: «Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно назвать „космической непочтительностью“. Понятие „истины“ как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или не философы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф». Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что прагматизм, в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократического общества. Внешне авторитарная ориентация прагматизма на поиск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с избытком уравновешиваемой идеей прагматизма (у Джемса, например) о «плюралистической вселенной», включающей в себя, в конечном счете, столько же центров «организации», сколько и самосознающих воль действительно свободных людей. Поэтому в человекоцентрированной, лирической своей ипостаси прагматизм постулировал идею о том, что миром правят «любовь и случайность» .

Центральная задача прагматизма — опустить абстрактные философские понятия на землю и искать смысл философских проблем в их отношении к человеческой жизни. Именно те философские проблемы значимы, которые имеют прямое отношение к человеческой жизни, поэтому они должны излагаться и рассматриваться в терминах человеческого действия и его успешности.

Человек действует в иррациональном мире. Попытки достигнуть объективной истины бессмысленны, поэтому к любой концепции, к любому понятию, к любой теории и социальным учениям, а также моральным требованиям следует подходить инструментально, с позиции целесообразности конкретных вещей. Что приносит успех то и истинно — это общее понятие этой теории.

Далее мы рассмотрим четырёх наиболее значимых теоретиков прагматизма.

Теоретики прагматизма

Чарлз Сандерс Пирс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, «отец научной философии США». Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Исследователи философии Пирса нередко подчеркивают: он имел лишь внешнее отношение к прагматизму как течению. И эта констатация в целом верна — в том, по крайней мере, смысле, что на Пирса нельзя возлагать ответственность за направленность, приданную впоследствии прагматическому течению. Однако, несомненно, и то, что именно он ввел сам термин «прагматизм» (от греческого слова «прагма» — дело действие), а также основополагающий принцип прагматизма, который и получил название «принципа Пирса», формулирование принципа относится к 1877 -1878 гг., когда были опубликованы две статьи Пирса «Закрепление верования» и «Как сделать ясными наши идеи». Еще раньше он прочел на эти темы доклад — для избранной группы слушателей, хотя и прозванной «Метафизическим клубом», но состоявшей в основном из математиков, естествоиспытателей, юристов, теологов Важно, что в эту группу входил Уильям Джеме, тогда физиолог и психолог, но впоследствии ставший фактическим создателем прагматизма как философского направления. В книге «Прагматизм» У. Джеме так изложил принцип Пирса: «Наши убеждения (beliefs) суть фактические правила для действия. Для того чтобы выявить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (в оригинале: conduct — поведения), который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения» .

Важнейшей исторической предпосылкой становления и развития самостоятельной философии Пирса стало его размежевание с учениям классиков философии нового времени Декарта и Канта.

Главные проблемы, анализируемые Пирсом в контексте критики картезианской философии, — учение о сомнении, о центральном значении индивидуального сознания, об интеллектуальной интуиции, о непосредственном и опосредствованном знании. Прежде всего Пирс оспаривает, отвергает принцип универсального сомнения Декарта как исходной предпосылки философствования — на том основании, что человеку вообще не дано избавиться от фактически имеющихся у него предрассудков, философ не составляет здесь исключения. «Поэтому этот исходный скептицизм будет простым самообманом, а не действительным сомнением…». Пирс, правда, не оспаривает возможность и правомерность сомнения. Ведь в обычной жизни человека могут охватывать какие-либо вполне конкретные сомнения, если для этого имеются основания. Что до Декарта, то у него, согласно Пирсу, выстроена причудливая и искусственная методология, заставляющая сомневаться как раз именно в том, что сомнения как раз и не вызывает. Пирс также высказывает свое категорическое несогласие с тем, сколь решительно Декарт в своем учении о ясном и отчетливом познании делает единственным центром и «абсолютным судьей истины» индивидуума, индивидуального субъекта, в чем усматривается субъективизм картезианства.

Пирс отрицательно относился и к Декартову учению о непосредственном знании, часто отождествляемым с интеллектуальной интуицией — на том основании, что любое знание логически опосредовано предыдущим знанием и что мы не можем мыслить без посредства и помощи знаков. Исследователи правильно отмечают, что акцентирование роли знаков в процессе познания и даже отождествление мысли и знака («всякая мысль есть знак») — наиболее важный для прагматизма момент в размежевании Пирса с Декартом. Другой момент (правда, связанный не только с критикой Декарта, но и с пересмотром некоторых исходных тезисов традиционного и современного Пирсу сенсуализма) касается трактовки ощущений, или впечатлений (impressions). В полемике с сенсуалистами, которые считают, что ощущения дают непосредственные и достоверные образы предметов, Пирс утверждает: ощущения не дают и не могут дать непосредственного знания, ибо они определены предыдущими знаниями; образцы предметов, реальности, даваемые с помощью ощущений, суть не достоверные, определенные копии, а сложные, сконструированные умом картины, дающие нам — опять-таки с помощью знаков — лишь некие «намеки» на соответствующие предметы. «Например, написанные на бумаге буквы „дом“ образуют материальное качество знака, обозначающего определенный объект, а именно — дом. Эти буквы могут быть другими, например, „house“, „Haus“, „maison“, но знак все равно будет обозначать один и тот же объект. Такое же отношение, полагает Пирс, существует между ощущением и его объектом, т. е. тем, что ощущается. С этой точки зрения важно не то, что чувствуется, не материальное качество знака, но то, что при этом подразумевается, мыслится». Все эти рассуждения Пирса в его ранних работах направлены на то, чтобы оспорить самое возможность интуиции, все равно чувственной или интеллектуальной, и на этом пути своеобразного знакового логицизма превратить все модификации сознания в разновидности логического вывода. И хотя впоследствии Пирс уже не был столь категоричен и порою допускал самое возможность непосредственного знания, главные постулаты, выдвинутые им в полемике с Декартом, сохранили для него свое значение.

Наибольшее воздействие на развитие прагматизма как направления оказали исследования этого оригинального мыслителя, связанные с трактовкой уже упомянутого принципа Пирса, понятия «вера», а также его; учение о знаках проложившее дорогу философской семиотике. В центр своей прагматистской концепции Пирс поместил понятие «прагматическая вера», или «верования» (beliefs). Согласно Пирсу, такие верования — источник руководящее начало по отношению и к нашим желаниям, и к нашим действиям. Верования-убеждения противоположны сомнениям. Пирс обратил внимание на методы закрепления веры и, признав, что таковых множество, выделил и исследовал главные — методы упорства, авторитета, априорный метод и метод науки. Познание, по мнению Пирса, неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, Пирс вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых:

а) слепой приверженности,

б) авторитета,

в) априорный,

г) научный.

Демонстрируя ненадежность трех первых, Пирс постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. Пирс отметил, что любое научное верование уязвимо для критики («фаллибельно») — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по Пирсу, — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой «кумулятивно-конвергирующий» процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей «кумуляцией» уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру.

Традиционные типы рассуждения Пирс подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как «абдукция» (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт S; 2) если, А истинно, то S естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что, А истинно).

В соответствии со своей трехзвенной схемой «индукция — дедукция — абдукция», Пирс подразделил основные категории на три фундаментальных класса, «модуса бытия» или «Идеи»: «первичности» (firstness), «вторичности» (secondness) и «третичности» (thirdness).

" Первичность" у Пирса — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, «чистое присутствие феномена», свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные «качества в возможности», «идеальные проекты» реальности, некие чистые формы.

" Вторичность" — факт сам по себе как данность («весомо, грубо, зримо»), воспринимаемый и понимаемый исключительно через «отношение к»: факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует «сопротивление действительности», устойчивость и постоянство наших восприятий.

" Третичность" же, согласно П., — это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества.

Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта («phaneron»), Пирс вводит в оборот понятие «фанероскопия», занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология Пирса базировалась на его убеждении, что «все стремится обрести привычное устройство», вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип «тихизма» (греч. tyche — случай). Принцип «синехизма» (греч. syneches — непрерывный) Пирс выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению «законов-привычек». Человеческое мышление Пирс полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц Пирса. Он подразделил знаки на: «qualisign» (знак сам по себе — знак, обозначающий какое-то качество); «signsign» (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); «legisign» (знак — маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, Пирс увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка «знак — толкователь (интерпретатор)» может выглядеть как «Rheme» (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); «Dicisign» (субъект указывает на явление или предмет, предикат же — на качество); «Argument» (любой силлогизм — ряд «Dicisign», следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по Пирсу, через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т. е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению Пирса, «мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета» («принцип Пирса» или «прагматическая максима»). Речь не шла об одномерном редуцировании истины к «полезности». Истина (как «согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых», или «вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели») обрела у Пирса качество «совершаемости». Прагматистски окрашенное неприятие Пирсом субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. Пирс, видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: «Небольшая книга Лобачевского „Геометрические исследования“ отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны, и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона» .

Уильям Джеймс (1842—1910) — американский психолог и философ, профессор Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: «Принципы психологии» (1890), «Великие личности и их окружение» (1890), «Нравственная жизнь и философ» (1891), «Воля к вере» (1896), «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Существует ли сознание» (1904), «Моральный эквивалент войны» (1904), «Прагматизм — новое название некоторых старых способов мышления» (1907), «Плюралистическая Вселенная» (1909) и др.

Свою неопубликованную в 1970 г. философскую рукопись, вышедшую после его смерти под названием «Некоторые проблемы философии», он посвятил памяти Ренувье, влияние которого, как отмечал Джемс, сказалось прежде всего в принятии принципа плюрализма, который впоследствии превратился в один из центральных в джеймсовской версии прагматизма.

У. Джемс исходит из того, что каждый из нас имеет свою философию. «Ведь та философия, которая так важна в каждом из нас, — пишет он, — не есть нечто технически определенное, специальное. Она — наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в своих глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствована из книг. Она — наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни». Нужно обладать верой в философию, но это возможно лишь в случае, если она будет близка глубинам и разнообразию человеческой жизни, коренящейся в несходстве и богатстве индивидуальных темпераментов и интересов. Сказанное означает для Джемса недоверие к профессиональной философии, а если нужно, и отказ от нее, когда она замыкается в мире абстракций, чисто словесных решений, закоснелых принципов, «мнимых абсолютов и начал» .

Прагматизм, благодаря усилиям Джеймса, стал самой известной американской философской школой начала 20 в. Другая особенность прагматизма Джемса — опора на воззрение и метод, именуемые «радикальным эмпиризмом». «Прагматизм, — утверждал Джеймс, — самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому… Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод». Радикальный эмпиризм Джемса опирается на некоторые понятия, традиционные для эмпиризма, но получившие в прагматизме особое толкование. Опыт — единственная высшая инстанция познания — для Джемса, с одной стороны есть поток сознания, поток переживаний, а с другой, лишь иное название для человеческой практической деятельности, всегда имеющей свои результаты и следствия.

Путь от ощущений к понятию вещи в интерпретации Джемса прокладывается благодаря не познанию, а, главным образом, воле. Связанные с волей акты первенствуют над познавательной стороной деятельности: ощущения, восприятия существуют, по Джемсу, «ради» волевых актов. Поэтому «вещь» — продукт воли, результат конструкт, зависящий от человеческого целеполагающего действия и средств, выбранных для реализации цели. «Объявляя основой опыта ощущения, Джеме непосредственно примыкает к сенсуализму Беркли, Юма и Маха… Но взгляды Джемса несколько отличаются от махистских. Для него вещи как нечто неопределенное не даны в опыте, выступающем как нерасчлененный поток, или хаос, ощущений, а берутся, выделяются или „вырезаются“ из него самим субъектом, усилием его воли»". Что касается достоверности опытного знания, то, как раз здесь играет решающую роль особая интерпретация Джемсом принципа Пирса. «В основе всех находимых нами между нашими мыслями (утверждениями) различий — даже самого тонкого и субтильного свойства — лежит следующий конкретный факт: ни одно из них не настолько тонко, чтобы выражаться как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возможной разницы в области практики. Поэтому чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-либо предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержаться в этом предмете, т. е. каких мы должны ожидать от него ощущений и к каким реакциям со своей стороны мы должны подготовиться» .

В центр своей философии Джеймс помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Джеймса основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. «Плюралистическая Вселенная» у него незамкнута, незакономерна, это «царство случая», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. «Радикальный эмпиризм» Джеймса предполагал, что «опыт и реальность составляют одно и то же», а дух и материя (мысли и вещи) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из «потока жизни» — непрерывного потока сознания. Сознание у Джеймса — «это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием „души“ в воздухе философии». Не имеется «никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них». Это первовещество, по Джеймсу, — «чистый опыт» («непосредственный», «нескончаемый» жизненный поток, представляющий материал для нашего «последующего отражения», для «наших рефлексий»). Данный принцип нередко именовался «нейтральным монизмом»: вещество мира — не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому и другому. Познание — частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. «Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем… идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия». Истина — это процесс верификации полученного знания в контексте его реальной общественной эффективности. Субъект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Джеймсу, не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации — познающим субъектом, в другой — познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией («быть сознательным») познания. Джеймс пытался создать «последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение». Согласно Джеймсу, сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Джеймсу, не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: «…не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы… Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего». Религия у Джеймса — постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Джеймс — один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге «Воля к вере» он писал: «…вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие индивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву, и какое может остаться в живых, — это представление может прямо привести в ужас». Социальным измерением плюралистического прагматизма Джеймса выступила демократия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демократического общества, — единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей политической идеологии. Непреходящая значимость понимания «истины по Джеймсу», когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 столетия все же в том, что в границах его «плюралистической вселенной» — столько же центров организации, сколько самосознающих воль.

Более общие философские выводы Джемса таковы. «Субъективное, человеческое на всем оставляет свой след». Некоей независимой от человека, застывшей и неизменной истины не существует, а если бы она и существовала, то была бы подобна мертвой сердцевине живого дерева. Собственно, говорить следует не об «истине», а об «истинах», которые плюральны — соответственно множеству индивидов, которые для себя добывают истины и ими обладают. Вот почему Джеме говорил о своей позиции, что это — индивидуализм и плюрализм. «Действительность нема, она ничего не говорит о себе. Мы говорим за нее». А то, что именно мы о ней говорим, зависит от наших воли и выбора, от конкретности опыта, от уникальности исторической ситуации осуществляющего опыт индивида. Результат всегда индивидуален, субъективен, а потому плюрален. Вот почему Джеме отвергал как материализм, для которого дух в мире оказывается «чужестранцем», так и идеализм спиритуалистического, абсолютистского характера.

Джеме решительно и доказательно опровергал абсолютный идеализм — отчасти потому, что в первое десятилетие XX в. наблюдал нарастание его влияния, о чем говорил в книге «Плюралистический универсуум» (в русском переводе — «Вселенная с плюралистической точки зрения»). Для сторонников абсолютного идеализма (например, идеализма Гегеля и его последователей конца XIX — начала XX в. Брэдли и Ройса) «быть» значит, стать объектом по отношению к абсолюту, который изображается как некий «субъект», который все познает, «знает» и даже действует. Но ведь абсолют, настаивает Джеме, не действует и не страдает, не любит и не ненавидит. Познавать и действовать может лишь человек, реальный индивид, притом исключительно в мире собственного относительного опыта'5, притом переплетенного с опытом других людей. «Мир, в котором каждый из нас чувствует себя в интимном кругу своего дома, есть мир существ, имеющих историю, их истории сплетаются с нашей историей, и мы можем придти к ним на помощь в превратностях их судьбы и рассчитывать на помощь с их стороны. В этом удовлетворении абсолют отказывает нам; мы не можем ни помочь ему, ни повредить, так как он пребывает вне истории. Несомненно, что заслуга философии — показать, что та самая жизнь, которую мы ведем, реальна и важна». И плюрализм, избавляясь от призрака абсолютного, изгоняет, согласно Джемсу, «великого разрушителя реальности», изгоняет также и интеллектуализм послекантовской «абсолютистской» философии.

Теоретик прагматизма спешит заверить, что он вовсе не намеревается тем самым устранять рационализм. Напротив, свою цель он усматривает в «сохранении рациональности в мире» и обнаружении той рациональности, которая заключена в потоке чувственного опыта". Подобно этому Джеме уверяет, что он отнюдь не стремится к полной дискредитации философии Гегеля и его диалектического метода, а хочет лишь обнаружить подлинную суть гегелевской диалектики. «В чем же состоит диалектический метод? Этот метод сам является частью гегелевского воззрения или интуиции, и притом той части, которая находит наибольший отклик в эмпиризме и здравом смысле. По отношению к Гегелю совершили крупную несправедливость тем, что смотрели на него, прежде всего и главным образом как на рационалиста. На самом деле это — наивно наблюдающий человек, одержимый лишь злополучной склонностью к техническому и логическому жаргону. Он становится в эмпирический поток вещей, и отдается впечатлению от того, что совершается. Его ум в действительности импрессионистичен». Джеме вслед за Гегелем признает, что вещам свойственно диалектическое движение. Но далее добавляет: объяснять такое движение гораздо правильнее с плюралистической точки зрения прагматизма, чем с монистической позиции абсолютного идеализма.

Существенное намерение и элемент прагматизма Джемса — обоснование религиозной веры. Он исходит из того, что с расцветом науки связан подрыв основ религиозного миросозерцания. Ученые, готов признать Джеме, настроены, особенно «в часы научной работы», глубоко материалистически и атеистически. Между тем остановиться на позициях материализма, именуемого «мрачным, тяжелым, похожим на кошмар мировоззрением», отказаться от веры в Бога означало бы поражение философии, отказ от подлинной нравственности — такова точка зрения Джемса. Это был бы и отказ человека от своей неповторимой индивидуальности. Ибо Бог нужен именно конкретному индивиду как самое надежная опора в борьбе против тягот жизни, страданий, одиночества, в борьбе против зла и хаоса. Джеме не только не отрицает, но прямо признает, что Бог, религиозная вера утверждаются им не в некоем онтологическом значении (Бог есть, существует), а именно в прагматическом смысле: вера в Бога нужна человеку, спасительна для него. Религию он согласен считать гипотезой, которая, однако, может оказаться истиной. При этом возможны противоречия между наукой, не способной или не желающей подкрепить веру, и обращением человека к Богу. Верующего человека, даже если он ученый, это смущать не должно. На стороне верующего — исконно ему присущее право выбора, «право предаться своей личной вере на свой собственный риск», избрать любую религиозную гипотезу, опять-таки потому, что вера спасительна и «выгодна» человеку, неверие же — разрушительно для него.

Джон Дьюи (1859—1952) — американский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Среди теоретиков прагматизма самым большим, пожалуй, влиянием пользовался, особенно в США. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904—1931) университетах. Основные сочинения: «Школа и общество» (1899), «Исследования по логической теории» (1903), «Влияние Дарвина на философию» (1910), «Как мы мыслим» (1910), «Очерки по экспериментальной логике» (1916), «Опыт и природа» (1925), «Либерализм и социальное действие» (1935). «Логика: теория исследования» (1938), «Единство науки как социальная проблема» (1938), «Теория оценки» (1939), «Познание и познанное» (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). В этих работах Дьюи развивает далее, но главным образом перерабатывает, видоизменяет фундаментальные принципы прагматизма.

В первые годы своей философской карьеры Дьюи попал под влияние неогегельянского идеализма, который к концу XIX в. доминировал в английских и американских университетах. Но затем он избавился от этого влияния, о чем рассказал в автобиографическом эссе «От абсолютизма к эмпиризму», написанном уже в семидесятилетнем возрасте.

Внимание Дьюи к философии сначала было опосредовано его глубоким интересом к педагогике. Он хотел сделать из педагогики обоснованную и тщательно разработанную дисциплину. Между тем ее состояние внушало ему серьезные опасения. Теория и практика образования и воспитания, подчеркивал Дьюи, лишены здоровой, прочной основы, что особенно пагубно, если иметь в виду цели демократического общества. В книге «Демократия и образование» (1916) он выступил как реформатор процесса обучения и педагогических дисциплин. Задача теоретического обоснования педагогики привела Дьюи к психологии и философии, а в них — к концепциям прагматизма.

На протяжении всего философского творчества Дьюи оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими вопросами его существования. Прагматизм, по мнению Дьюри, осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Дьюи, — продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как «натурализм», а собственную ее версию как «инструментализм», Дьюи стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, — акцентировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в целом. Вслед за Пирсом и Джемсом Дьюи продолжает идти по пути «поведенческого» (бихевиористского — от англ. behavior, поведение) толкования познания. Следствия для действия, поведения — вот что главное в человеческом познании, знании, рассуждении. Эту тенденцию прагматизма Дьюи усиливает и абсолютизирует на путях инструментализма. Опыт у Дьюри охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать «указание», «нахождение» и «показывание». «Сущность прагматистского инструментализма, — поясняет Дьюи, — состоит в том, чтобы понимать и познание, и практику как способы, позволяющие обеспечить благам — этим превосходным вещам всех видов — надежное существование в опыте». Но для этого нужно, но Дьюи, постоянно уточнять понятие «опыт» — в том числе и корректируя его понимание, предложенное Джемсом. Последний был неправ, трактуя опыт как поток сознания. Элементы этого рода в опыте, конечно, есть; но опыт к ним отнюдь не сводится и не выводится из них. «Опыт означает, прежде всего, не познание, но способы деланья и страдания». Познание само производно от «деланья и страдания». «Джемс назвал свою философию «радикальным эмпиризмом» в том смысле, что опыт для него является универсальным и включает в себя чувственный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный. Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный, социальный и культурный. Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой и самую природу. По мнению Дьюри, опыт не принадлежит к области сознания, это — история. «В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению». «Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, что она означает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт означает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбы человека». Итак, уточняющий момент, который вводит Дьюи, связан с важным верным пониманием опыта как социально-практического процесса, как действия исторически определенного индивида.

Опыт бывает моим или вашим, он конкретно выступает в виде «индустриального», политического, религиозного, эстетического, интеллектуального и т. д. опыта. Наконец, это опыт, осуществляемый в отношении какой-либо природной среды, причем независимое от сознания существование природы и социума настолько обеспечены, «показаны» и доказаны опытом, что специальные доказательства такого рода — не более чем философский курьез. Но отсюда отнюдь не следует, продолжает свою мысль Дьюи, что жизнь человека в мире опирается на прочные достоверности и гарантии. Напротив, ничто в окружающем универсууме не дает человеку успокоения и прочности: мир эмпирических вещей ненадежен, непридвидим, неконтролируем; зловеще настоящее, будущее также ненадежно и рискованно. «Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен». В социальном мире события столь же неожиданны и насильственны. Казалось бы, этот пессимистический взгляд на мир должен лишить человека надежды и опоры. Тем не менее, Дьюи, как и его предшественники, мыслил прагматизм не как философию, внушающую лишь страх и отчаяние, но как философию, помогающую решать сложные проблемы бытия.

Наделяя разным содержанием понятия «опыт» и «познание», Дьюи утверждал, что опыт выступает в двух измерениях: одно — это обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Дьюи, контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, «объединенное целое» .

На этом пути, полагает Дьюи, прагматизм должен разработать понятие «проблематическая ситуация», или «ситуация сомнения» , — именно с тем, чтобы найти инструменты ее разрешения. Простейший пример проблематической ситуации — человек, нерешительно стоящий у развилки дорог и не знающий, в каком направлении двигаться дальше. В известном смысле она символизирует сложность, проблематичность жизненного выбора, столь часто осуществляемого человеком. При разрешении этой ситуации — как и вообще в процессе мысли, исследования — человек проходит через ряд стадий.

Любое исследование, согласно схеме Дьюи, включает пять этапов:

· чувство затруднения;

· его определение и уяснение его границ;

· представление о возможном решении;

· экспликацию с помощью рассуждения отношений этого представления;

· дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого процесса «уверенность» либо «неуверенность» .

Понятия, концепции возникают, согласно Дьюи, как способы разрешения возникшей проблемной (мыслительной, экзистенциальной) ситуации. Всякие понятия, в том числе научные, не суть копии какой-либо независимой реальности, а выступают лишь как создаваемые познающим и, главное, действующим человеком инструменты и планы действия. Понятие, идею, надо трактовать операционально, инструментально: «всякая идея» как таковая означает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании". Соответственно истина рассматривается как «успешность работы» по проверке надежности, эффективности этого интеллектуального инструментария.

Философия призвана анализировать эквиваленты опыта, предоставляемые реконструкцией явлений истории, культуры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым изменяя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселенной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. «Благодаря науке, мы обезопасили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям… — писал Дьюи, — однако одна война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию». Пафосом инструментализма Дьюи выступала его убежденность в том, что разумное противодействие нестабильности мира необходимо предполагает предельную степень ответственности интеллектуальной активности человека, познавательную же деятельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизненных задач. Человек самой задачей выживания как биологического вида обречен, трансформироваться в ипостась активного участника природных пертурбаций, научное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достижению состояния адекватности мышления бытию, к безгрешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и надежность ведущей идеи. «Функция интеллекта», согласно Дьюи, не в том, чтобы «копировать объекты окружающего мира», а в том, чтобы устанавливать путь «наиболее эффективных и выгодных отношений с этими объектами». Ценности же, столь же виртуальные, как и «форма облаков», должны перманентно переосмысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким образом, приобретают облик «проектов действий», дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки природы, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики.

Следуя принципам прагматизма, Дьюи и в учении о демократии подчеркивает значение максимально конкретного подхода к возникающим проблемам, прояснения исходных понятий, такого воспитания индивидов, которое учит их кропотливой и преемственной демократической деятельности.

Совершенно естественно поэтому, что Дьюи выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Дьюи, конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политических установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контексте осуществления результативных поисковых операций. («Воспитание и обучение посредством деланья» являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Дьюи. Его программа «прогрессирующего образования», фундировавшаяся идеей о том, что школа — не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Дьюи придерживался той точки зрения, что «planned society» (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и свободно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высвобождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений («continuosly planning society»). Определенный практический опыт (в этом контексте) Дьюи обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Дьюи пришел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздражение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Дьюри полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разрешение как парциальных, так и глобальных общественных вопросов.

Со смертью Дьюри влияние прагматизма как направления, которое уже и раньше шло па убыль, по существу прекратилось. Но прагматизм как особый способ мышления, как инструментально-прагматический метод, как бихевиористская ориентация в познании и понимании человека продолжает свою жизнь и свое влияние на современную философию. Инструментализм, операционализм, бихевиоризм нередко встречали поддержку философствующих естествоиспытателей. Например, прагматизм (в версии Дьюи) в известной степени нашел продолжение в концепции Перси Уильяма Бриджмена (1882—1965), известного американского физика, лауреата Нобелевской премии, который, правда, не принимал термина «операционализм», но трактовал обобщающие понятия как синонимы (уникального, единственного для каждого понятия) множества взаимосвязанных операции. Понятия стола, облака, как и понятия физической или математической теории, существуют, по Бриджмену, потому, что помогают «обработать» некоторые аспекты моего опыта. Идеи, изложенные Бриджменом в 1927 г. в книге «Логика современной физики», в 30 — 40-х годах использовались им не только для интерпретации физического познания. Он пытался применить принципы инструментализма при истолковании понятий философии и наук об обществе.

Джордж Герберт Мид (1863—1931) — американский психолог, социолог и философ. Основные его работы собраны в книгах «Разум, Я и Общество» (1934) и «Философия действия» (1938). Мид самоопределял свою концепцию как «социальный бихевиоризм», однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе) заложил теоретические и методологические основания теории символического интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, «живой формулой», социальным «Я») задается его непосредственным актом. Однако содержание объектов через акт предзадается всем прошлым опытом индивида. Следовательно, между субъектом и объектом складываются каждый раз особые отношения, так как объекты могут быть связаны с разным опытом субъектов. По сути, они связаны с различными индивидуальными «перспективами», определяемыми спецификой отношений индивида со средой (следовательно, «перспективы» имеют под собой объективные основания). Реальность складывается, в конечном счете, из многообразия возможных «перспектив» и систем социальных взаимодействий. Участие индивида одновременно во многих «перспективах» и задает социальность (т.е. последняя возникает в интерсубъективном пространстве взаимодействий). В этом отношении любая воспринимаемая реальность будет социальной, но всегда социален и субъект, конституируемый своим участием в различных «перспективах» и взаимодействиях (понимаемых как межиндивидуальные). Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми лишь, будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Значения выражают редуцированные схемы прошлых взаимодействий, а их тождественность в опытах различных людей предполагает возможность «принятия роли другого». Сложное взаимодействие строится принципиально по этой же схеме, только в нем обобщается мнение группы относительно общего для индивидов, в нее входящих, объекта взаимодействия. Таким образом, в нем принимается не просто «роль другого», а «роль обобщенного другого». Усложнение взаимодействий, в которые включается индивид, предполагает и наращивание им способности к рефлексивному отношению. Происхождение «Я», таким образом, социально. Человек способен превращать себя в объект для самого же себя. «Завершенное» «Я» отражает структуру собственных взаимодействий, т. е. социальность, но и выступает источником новаций в ней. В структуре социального «Я» Мид различает две подсистемы. Подсистему «I» — автономный источник спонтанного поведения, определяющий специфику реакций индивида на стимулы. Она постоянно продуцирует отклонения в структуре взаимодействий, не давая последнему «окостенеть» в жестких схемах. Подсистему «mе» — интернализованную структуру групповой деятельности. «I» ответственна за индивида как субъекта, «mе» — как объекта. Любое взаимодействие предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Способность владения символическими системами закладывается в социализации. Это необходимое условие возникновения сознания и становления индивидуальности. Общность значений для взаимодействующих индивидов задается языком, позволяющим извлекать смыслы через осознание мира и самосознание (в котором человек, будучи субъектом, способен становиться и объектом для самого себя). Граница между «Я» -объектом и образом «обобщенных других» прозрачна и во многом относительна. «Я» -объект формируется как результат совместных действий и именно в таком качестве отделяется в рефлексии от «Я» субъекта. Тем самым образ «обобщенного другого» как посредник во многом предопределяет целостность складывающихся субъектобъектных отношений и на уровне индивида и на межиндивидуальном уровне в реальных «символических интеракциях» — взаимодействиях. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой задает в ходе общения «игру в роли» как механизм поддержания социального порядка. При естественной установке задание социальных дистанций в мире невозможно.