Обозначим существенное различие их как аскетических, так и педагогических установок

Первое различие заключается в том, что стоическая философская жизнь основана на индивидуальных рациональных усилиях, которые предпринимает мыслитель для овладения собой и достижения экзистенциальной самодостаточности. В свою очередь, пафос христианства основан на выходе в онтодиалогическое пространство Богообщения, в котором обретается подлинная жизнь и реальный статус человека. Если для стоика «всё благо в нём самом» (Сенека), то для христианства «всё в Боге», и человек, созданный по образу Божию и подобию Его, может состояться как личность только в постоянно поддерживаемом свободном приобщении Богу, через аскетическое делание и таинства. Для христианина именно синергия — содействие Божественной благодати человеческому произволению — является условием достижения спасения, которое понимается как трансгрессия, выход за пределы земного существования и замкнутого пребывания «в себе» к живому личностному общению с Богом.

В контексте педагогической проблематики мы также наблюдаем существенное изменение взаимоотношений. Если для любого античного мыслителя максимальным примером нравственного совершенства являются сами философы (Сократ, Эпиктет и др.), то в христианстве всё обращено к Христу. Ценность аскетической практики теперь ориентирована не на самодостаточность и овладение собой, а на любовь к Богу и ближнему, что подчёркивает особую значимость самой открытости педагогического действия, его ориентации на диалогические взаимоотношения, основанные на евангельских заповедях и живом общении с Богом.

Для христианства характерна определенная совокупность средств, стратегий и задач аскетического и педагогического воздействия на личность человека. Современный православный подвижник архм. Софроний (Сахаров) пишет: «Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы… Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни… — всё это может и должно быть разумным и свободным подвигом человека, но доколе не придёт всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле всё это остаётся лишь человеческим действием» (Архм. Софроний, 2002).

Особо стоит сказать о том, что личность самого человека является воплощённой динамикой, а не статическим субъектом своего самосовершенствования. Последнее понимается как раскрытие образа Божия в себе при содействии Божием. Православное вероучение в его сотериологическом аспекте раскрывает реальность того, что динамика «совлечения ветхого человека» и «облечения в нового» при содействии человеческой воли и Божественной благодати является подлинным онтологическим изменением человека. Этот процесс в самом широком и глубинном восприятии именуется покаянием (метанойя), радикальным переходом от существования во грехе к жизни в Боге. И вот, вчитываясь в богословско-аскетическое учение святых отцов, богослужебные тексты Церкви, мы обнаруживаем, что восприятие греховных страстей как «душевной болезни» и процесса освобождения от них как «исцеления» предстаёт одним из центральных аспектов православной сотериологии.

Часто встречающееся в различных молитвословиях прошение о врачевании «греховных язв», «немощей душевных» (в предваряющей таинство Исповеди молитве Церковь именуется Врачебницей, а обращающийся к ней за помощью исповедник должен искренне приступить к таинству, дабы получить «исцеление») — свидетельство того, что врачевание души находится в центре духовно-аскетической традиции православия, которая имеет под собой вполне конкретные богословские основания.

Тема «болезни», утраченной цельности, напрямую связана с православным пониманием грехопадения как определённой онтологической метаморфозы человеческой природы. В учении святых отцов грехопадение прародителей понято, прежде всего, как «травма природы», тотальное расстройство человеческого бытия, его фрагментация и искажение. Современный греческий богослов П. Неллас в комментарии к творениям св. Николая Кавасилы пишет: «Предпочтя жить не той жизнью, которая теплилась в нём дыханием Духа, а автономно, человек дал греху существование и жизнь, поскольку сам грех не имеет существенного бытия. Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление совершаемых делом грехов. В них Кавасила различает два момента: собственно действие и наносимое им повреждение, «травму» (Неллас, http://www.pagez.ru/olb/062.php). Отпадение от Бога, автономия человеческого существования наполняет последнее тлением и внутренним расстройством, инверсией иерархии душевно-телесной организации человека.

Терапевтический аспект православной сотериологии (учения о спасении) раскрыт Архм. Иануарием (Ивлиевым) в статье «Основные антропологические понятия в посланиях ап. Павла». Здесь он раскрывает исконный смысл понятия «soteria» в контексте разъяснения употребления понятия «тело» у ап. Павла «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria (перевод: — «спасение»), но буквально означает «целение»… Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресении». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти" (Ивлиев, 2004). Последнее предложение особенно ярко раскрывает содержание терапевтической компоненты православной сотериологии как стержневое в описании реальности той онтологической трансформации, которая названа ап. Павлом совлечение «ветхого человека» и облечением «в нового».

Таким образом, исходная человеческая цельность, утраченная в грехопадении — это действительный факт. «Болезнь» природы, её органическое расстройство есть не только следствие утверждения человеком автономии своего существования в отказе от сущностной для него иконичности, но и утрата животворящей благодати Божией, являющейся тем дыханием жизни, которое было действительным началом подлинного бытия человека (ср. Быт.2:7).

В своей фундаментальной работе «Православная психотерапия» современный православный богослов митп. Иерофей (Влахос) даёт подробную характеристику «болезненных состояний» человеческой души на основе творений святых отцов. Подробное изучение этого вопроса выходит за пределы нашего изложения, но общее понимание и специфику восприятия святыми отцами «душевных расстройств», всё же необходимо зафиксировать (Влахос, 2004).

Грехопадение — это распад исходной цельности человеческой личности в её связи с Богом. Отрыв от источника своего бытия поверг человека в глубинное внутреннее расстройство, искажение внутренней иерархии, привёл к возникновению раздвоенности и болезненной страстности человека, ставшего рабом вещей и утратившего свое царственное положение в мире. И вот все «душевные силы» и способности человека, пребывавшие в чёткой организованной настроенности к связи с Богом до грехопадения, пришли в совершенное расстройство после разрыва этой связи.

У свт. Афанасия Великого в его знаменитом «Слове о воплощении бога-Слова и пришествии Его к нам во плоти»: «Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова; то следовало, чтобы в людях, по истощании в них памяти о Боге и по уклонению ума к не-сущему,…истощилось в них и навсегда продолжающееся бытие» (Свт. Афанасий Великий, 2000).

Таким образом, уклонение ума есть исходная причина «расстройства природы», начала той внутренней фрагментации, в которой теряется цельность человека в его отношении с Богом, с другим человеком и в итоге с самим собой. Этот распад связей — сущность «болезненной динамики греха», из которой произрастает многосложность психической жизни человека (в том числе) во всём многообразии расстройств отдельных душевных сил и способностей человека — ума, сердца и воли. В упомянутой книге митп. Иерофея (Влахоса) представлены детальные святоотеческие классификации страстных расстройств души и психотерапевтические стратегии освобождения (борьбы) от них. Использование митп. Иерофеем категорий «болезнь», «лечение», «исцеление», «здоровье» не является нововведением, но полностью отражают суть содержащегося у свв. отцов понимания состоянии человеческой природы после грехопадения и той цели, к которой необходимо двигаться человеку, дабы возвратиться к подлинной жизни и свободе в Боге. Весь пафос православного modus vivendi прекрасно выражен митп. Иерофеем в следующих словах: «Все предание православной Церкви состоит в лечении и оживлении мертвой от греха души. Все таинства и вся аскетическая жизнь Церкви служат этому лечению» (Влахос, 2004).

Образовательная парадигма, православная педагогическая традиция, вырастающая на базе православной духовности, включает в себе и духовно-аскетическую, и нравственно-воспитательную функции. Целью педагогического действия в контексте взаимоотношений учителя и ученика предстаёт возвращение последнего к истинному образу, учитель выступает как со-трудник в деле «отвоёвывания» подрастающей личности из уз греховной проказы. Это не просто «воспитательная работа» и «нравственное совершенствование» (подобно стоическому или иному религиозно-философскому учению), это радикальная онтологическая трансформация и самих взаимоотношений между двумя людьми, и целей, которые ставит перед собой образовательный процесс.

Православие начинается с реонтологизации отношений человека с самим собой, Богом, другими людьми. Двойственность взаимоотношений между двумя автономными субъектами сменяется тройственной органической связью двух людей и Бога («где двое или трое, там и Я посреди них»). Но эта становится актуальной истиной только в церковной перспективе сакраментального единства верных. Это не универсальный метод или образовательная стратегия с точки зрения дидактической, но в изнутри аутентичной самоинтерпретации православия — это действительно единственно подлинная онтологическая перспектива, в которой образование затрагивает не только сознание или поведение человека, но и способно радикально изменить его способ бытия.

Дистанцируясь от идеологически-конфессионального взгляда на различия между тремя христианскими конфессиями, тем не менее мы обнаруживаем наличие существенных различий между ними, что является условием невозможности сводить три специфических формы духовности под знаком «христианства» как гомогенного опыта. Воспользовавшись полноценным и глубинным анализом всего спектра причин этого различия, проведенным А. Е. Соловьевым, остановимся на интересующем нас аспекте связи между духовно-аскетическим опытом и терапевтическим отношением к личности.

Первое, о чём стоит сказать, это что уже в римском католичестве проявляется тенденция, закладывающая фундамент всему строю западноевропейского рационализма, с его установкой на самодостаточность теоретически-дискурсивного аспекта мышления по отношению к его духовно — экзистенциальным последствиям. Если в восточно-христианском богословии имеется тенденция воспринимать само богословие как нечто, вырастающее из реального опыта в практике «заботы о себе», то в католической схоластике наблюдается обратная тенденция.

Из вышесказанного проистекает и обоснованность утверждения о том, что различие в соотношении в восприятии сути и значения богословия для христианского опыта в целом (включая его духовно-аскетический и мистический компоненты), порождает различие и в отношении к образованию. Ярким примером такого различия становится контекст споров между свт. Григорием Паламой, защитником мистической традиции православного исихазма и представителем зарождающегося западноевропейского гуманизма монахом Варлаамом, опровергавшим учение православия о нетварной природе Божественной благодати. Для нас важен ряд аспектов этого спора.

В главном своём апологетическом труде «Триады в защиту священнобезмолствующих» свт. Григорий уверял, что различные познания в светских науках, о которых так радел Варлаам и его сторонники, не могут принести главного — спасения и познания Бога (как его понимает православная духовная традиция). Именно неполноценность, недостаточность только «суммы знаний» для полноты образования человека, понимаемого в православии как онтологический процесс, является причиной умаления самодостаточной его значимости.

Но именно такая переориентация теоретической религиозно-философской мысли происходит в католической схоластике, о чём и было сказано выше. В результате разрыва связи между теорией и практикой духовно-мистического опыта происходит постепенное затемнение в западно-христианской традиции элемента связи между сакраментальным опытом причастия «благодати немощи немощных врачующей», духовно-практической работой и воспитательными процедурами.

Митп. Иерофей (Влахос), сравнивая духовные традиции трёх христианских конфессий, указывал на различие именно в этом контексте: «Тот факт, что латиняне считают благодать тварной (в этом заключался спор между свт. Григорием Паламой и монахом Варлаамом, означает, что у них нет опыта стяжания благодати Божией, ибо, когда человек приобретает опыт богопознания, т. е. когда он стяжал благодать, он начинает хорошо понимать, что эта благодать нетварна. Без такого опыта не может быть правильной системы духовного врачевания… У латинян не говорится об уме (нус), ум не отличается от рассудка (логики). У них нет учения о том, что помраченность ума — это духовная болезнь, а просвещение ума — это исцеление. Многие хорошо известные латинские тексты отличаются сентиментальностью и ограничиваются бесплодным морализированием. Православная Церковь, напротив, располагает богатой духовной традицией в этой области, из чего явствует, что у нее есть истинные средства исцеления. Истинность всякой веры свидетельствуется теми результатами врачевания, которых она достигает. Если вера способна исцелять человека — значит, это истинная вера (курсив мой — И.П.)» (Влахос, 1997). В этой перспективе и обнажается сущность разрыва. Сотериологическое смещение римского католичества к внешнему доброделанию вкупе с утверждением тварности благодати лишает духовно-аскетический опыт данной традиции того онтологического потенциала, который имеется в православии. Важен тот факт, что именно это смещение задаёт совершенно иные критерии духовного совершенствования.

В итоге мы наблюдаем, как, благодаря целому ряду догматических и духовно-практических искажений, утрачивается сама ориентация образования как онтологического процесса, теряются те духовно-практические координаты, в рамках которых человек совершенствовался не как автономное существо, но в динамическом онтодиалоге с Богом, преодолевая греховность и «прелесть» своего существа и достигая благодатного раскрытия образа Божия в себе.

Акценты на внешнем светском образовании и внешних практиках физического аскетизма предстают началом многовекового удаления западно-христианской духовности от раннехристианского опыта, который сохраняется только в православной церковной традиции. Завершением и девальвацией связи между «внутренним образованием» и христианской верой в её целокупности стало Движение Реформации. Оно хронологически совпадает с наступлением Нового времени. Зарождается та новоевропейская цивилизации, принципы которой по-прежнему задают тон и формируют социокультурную парадигму западного общества.

По мнению виднейшего социолога М. Вебера, именно протестантская этика стала главной причиной развития капиталистического образа жизни, именно её ценности сформировали нового человека-индивидуалиста, который трудится в поте лица для умножения своего капитала, понимаемого как «умножение славы Божией». Грех, овладевший человеческим естеством, неустранимтаков тезис, который утверждают протестанты, и потому только по вере возможно спасение человека. Но, как показывает митп. Иерофей (Влахос), эта вера полностью утрачивает свой «терапевтический потенциал». Протестанты не имеют традиции духовного врачевания, полагая, что рассудочная вера в Бога и есть спасение. Но спасение — это не проблема умственного восприятия истины, а преображение и обожение человека по благодати… Автор утверждает, что протестанты не имеют традиции духовного исцеления (Влахос, 2004).

Идея «внутреннего образования», основанная на синергийном соработничестве Бога и человека в преодолении власти греха и «облечении в нового человека» полностью исчезает к Новому времени благодаря распространению протестантских идей во многих европейских странах, а затем и в США.

Исчезновение сакраментального (посредством таинств) общения с Богом и отрицание возможности духовно-аскетического преображения человеческой природы плюс связь протестантской этики с капиталистической социально-экономической действительностью Западной Европы, а также новоевропейский рационализм, развивающийся в тесной органической связи с движением Реформации, порождают совершенно иную систему координат для развития и совершенствования человека.

В такой культурной атмосфере любые образовательные решения носят конкретно-практический характер — социальная адаптация, методические усилия для её реализации, но уходит в тень духовно-экзистенциальные потребности человека, его «жажда смысла» и беспокойство в «экзистенциальном вакууме».

культура здоровье личность воспитание.