Проза И. В. Киреевского в контексте философско-эстетических воззрений русского славянофильства

Дипломная работа по теме:

«Проза И.В. Киреевского в контексте философско-эстетических воззрений русского славянофильства»

Содержание Введение

I. Предпосылки возникновения и философско-эстетическая концепция русского славянофильства

II. Эволюция и становление православной историософии, литературно-критической и эстетической систем И.В. Киреевского

III. Отражение философско-эстетических принципов И. В. Киреевского в его прозаических произведениях:

3.1 Воплощение категории «исторического рода» в прозаическом фрагменте «Царицынская ночь» (1827)

3.2 Синтез «мечты» и «действительности» в «волшебной сказке» «Опал» (декабрь 1830 г.)

3.3 Реализация концепции «утопического социализма» в повести «Остров» (1838)

IV.

Заключение

: художественно-эстетическая концепция творчества И. В. Киреевского и ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века Библиография

Введение

В первой половине XIX века русская литература, в силу ее особой роли в отечественной «образованности», не только решала эстетические задачи, но и проделывала огромную мировоззренческую работу и формировала общественное сознание в России. Благодаря этому русская литературная классика отличается философской глубиной и объективной аналитичностью.

Деятельность И. В. Киреевского, мыслителя и литератора, воплощает многие важные моменты этой мировоззренческой работы в русской литературе, особенно если брать во внимание прогрессивность и новаторство его идей в области философской мысли, эстетики, литературной критики, концепцию собственного творчества.

Данная работа представляет собой исследование литературного творчества И. В. Киреевского, в частности прозы, в свете эстетических и историко-философских воззрений автора.

Объектом исследования являются художественные прозаические произведения, авторство которых принадлежит непосредственно И. В. Киреевскому.

Предмет исследования: отражение философско-эстетической концепции И. В. Киреевского в его литературном творчестве.

В качестве метода исследования использован рецензионный анализ, комментарием к которому служат программные эстетические и философские труды И. В. Киреевского.

Исследование производится на основе текстов оригинальных прозаических произведений И. В. Киреевского, а также монографического материала научных работ, принадлежащих критикам, современникам и исследователям творчества данного деятеля русской культуры первой половины XIX века.

Целью научной работы является выявление целостности исследовательского, философского и творческого аспектов мировоззрения И. В. Киреевского, доказательство которой заключается в детерминированном использовании принципов его православной историософии и эстетики в конкретных художественных произведениях. Чтобы достичь данной цели, предполагается решить следующие задачи:

— репрезентировать философско-эстетическую систему русского славянофильства, поскольку И. В. Киреевский был одним из ее теоретиков;

— проследить эволюцию философско-эстетических воззрений и становление православной историософии И. В. Киреевского;

— проанализировать прозаические художественные произведения, авторство которых принадлежит данному деятелю русской культуры первой половины XIX века;

— выявить отражение философско-эстетических принципов И. В. Киреевского в его литературных трудах;

— смоделировать оригинальную художественно-эстетическую концепцию прозаического творчества И. В. Киреевского и определить ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века.

Степень научной разработанности темы сводится к минимуму, поскольку большинство исследователей наследия Киреевского раскрывают философский аспект его деятельности. Тем не менее, к художественному творчеству мыслителя и писателя обращались такие ученые, как М. Альтшуллер, В. А. Котельников, В. А. Кошелев, В. И. Кулешов и другие.

Избранная нами тема является актуальной, поскольку современное литературоведение интересуют воплощение принципов философско-эстетической концепции одной из ключевых фигур славянофильской мысли первой половины XIX века, И. В. Киреевского, в его художественном творчестве. Идеи автора во многом определили дальнейшее развитие русской философии и остаются значимыми в современную эпоху, когда возрождение духовности и сбережение национальной самобытности, основывающейся на принципах православия, являются приоритетами культуры.

I. Предпосылки возникновения и философско-эстетическая концепция русского славянофильства проза киреевский славянофильство Резкое заострение философских вопросов и своеобразное ускорение мыслительного процесса в России XIX в. связано с совершенно конкретным случаем. В сентябре 1836 г. в № 15 журнала «Телескоп», издававшемся профессором Московского университета Н. И. Надеждиным — так называемым русским шеллингианцем, — было опубликовано первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева с резкой и односторонней критикой исторической России. Россия, несмотря на века своего исторического существования, представляется Чаадаеву страной «без прошедшего и будущего» — неоформленной, лишённой внутреннего развития, с заимствованной, всецело подражательной культурой. Существование России в истории, по Чаадаеву, — бессмыслица. Хотя письмо относится ещё к 1828 г., а к середине 30-х гг. Чаадаев уже скорректировал свою позицию, публикация выглядела прямой полемикой с официальной правительственной программой министра народного просвещения гр. С. С. Уварова (Православие, Самодержавие, Народность). А. И. Герцен впоследствии называл публикацию письма «выстрелом, раздавшимся в тёмную ночь», от которого «надо было проснуться». Первым тотчас по прочтении номера «Телескопа», Чаадаеву ответил А. С. Хомяков статьей «Несколько слов о философическом письме», готовившейся к публикации в журнале «Московский наблюдатель», но не вышедшей после цензурного запрещения. Кроме того, Хомяков счел невозможным, с нравственной точки зрения, выступать в печати против объявленного сумасшедшим и заключенного под домашний арест автора. По этой же причине следующее подготовленное им опровержение (статья «О старом и новом») не предназначалось для печати, но было прочитано на одной из сред в салоне А. П. Елагиной (т. е. в доме Киреевских) зимой 1838−1839 гг. Название её отсылало к спору о «старом» и «новом» слоге русского языка, произошедшим в начале века и ставшим своего рода прологом к теме, а также явно перекликалось с «Запиской о древней и новой России» (1811−12) Н. М. Карамзина — по сути первым произведением, сформулировавшим проблему Россия — Запад. Таким образом, публикация первого «Философского письма» Чаадаева послужила поводом к оформлению западничества и славянофильства в две официальные, принципиально противопоставленные друг другу философско-мировоззренческих системы.

Славянофилы вошли в историю как люди «сороковых годов». Их предшественниками считаются так называемые «самобытники» — литераторы и историки, входившие в редакцию журнала «Москвитянин» и выступавшие с критикой европеизации России. Славянофилы отличаются от них тем, что именно они подвели под идею самобытного русского пути философскую основу.

Лидеры славянофильства — Алексей Степанович Хомяков, Иван Васильевич Киреевский, Константин Сергеевич Аксаков, Юрий Федорович Самарин — выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души».

К этим чертам они относили: ориентацию на духовные (религиозные), а не материальные ценности, примат веры над рациональностью, первенствующее значение мотивов коллективизма — «соборности», готовность личности добровольно включать свою деятельность в деятельность целого — община, государство.

Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность, но понимали их иначе, чем официальная правительственная идеология. Во-первых, из этих трех основ главной считалось православие, а не самодержавие (как в официальной правительственной идеологии). Во-вторых, над «самодержавием» понималась некая образцовая самодержавная монархия — совокупность идеальных принципов, на которых должно базироваться государство. Эти идеальные принципы, по мнению славянофилов, отнюдь не адекватно, а в ряде отношений искаженно воплотились в российской действительности, но их можно и должно исправить.

Под «православием» понималось основное содержание православной религии — воплощение вечных истин добра, справедливости, милосердия, человеколюбия. Это содержание не отождествлялось с «официальным» православием и с практикой православной церкви.

Славянофилы были не реакционерами, которыми их часто изображают, а скорее своеобразными утопистами. Свой идеал они видели в свободной от всякой вещной зависимости высоконравственной личности. Свобода личности предполагает, как независимость от рациональности мышления, так и независимость от какого-либо авторитета. Личность познает нравственную истину не только разумом, но и чувствами, верой — интуитивно. Свобода личности не может быть понята как произвол, ибо эта свобода подчинена нравственной необходимости, выраженной в религиозных ценностях. Личность не может быть противопоставлена и обществу. Свободу личности, противопоставившей себя обществу, славянофилы сравнивали со свободой, которую «смерть дает органическим элементам разлагающегося тела». [29, 56]. Исходную ячейку нравственных отношений в обществе они видели в семейных отношениях. По принципу этих отношений должна строиться община и государство. Славянофилы любили также сравнивать должные социальные отношения с отношениями певцов в хоре.

С позиций сконструированного ими идеала, славянофилы критиковали реальность, как европейскую, так и российскую. «На Западе, — писал К. Аксаков, — души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом…». [10, 590]. С другой стороны, А. Хомяков, критикуя российскую действительность, отмечал такие ее типичные черты, как «безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетения, бедность, неустройство, непросвещение и разврат». [22, 109].

Таким образом, когда славянофилы говорили об «особом пути России», они отнюдь не имели в виду сохранение существующей в России социальной реальности, а подразумевали следование определенным социальным и нравственным ценностям. Эти ценности славянофилы считали традиционными для России и противоположными ценностям западноевропейской культуры. Главную задачу они видели в том, чтобы лучшие ценности русской культуры реализовались в жизни полнее.

Славянофилы не отрицали достижений европейской культуры в сфере естественных наук, образования, культуры поведения. Однако они считали, что эти положительные моменты не есть главное в западной культуре, и что в ходе развития на первый план все более выходят негативные стороны: материализм, атеизм, обрядность, приоритет форм духовной и социальной жизни над содержанием, утилитаризм и узкий рационализм, индивидуализм, питающие эгоизм и мещанство.

«Славянофильская критика Запада — законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом… во многом предвосхищающий „культур-критику“ XX века, вплоть до Хайдеггера…». [21, 202−203].

Славянофилы смотрели на мир широко, в основе из воззрений лежало основательное знакомство с Западом; они видели, с одной стороны, невозможность исторически и духовно обособить от него Россию, а с другой стороны, утверждали русское своеобразие, существенную самобытность русского народа.

Основными чертами славянофилов являлись целостность и разум, а западников — раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие:

— в Западной Европе — рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины путем логического сцепления понятий; на Руси — стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума»;

— на Западе — государственность из насилий завоевания, на Руси — из естественного развития народного быта;

— на Западе — враждебная разграниченность сословий, — в Древней Руси их «единодушная совокупность»;

— на Западе — поземельная собственность — первое отношение гражданских отношений, на Руси — собственность только случайное выражение отношений личных;

— на Западе — законность формально-логическая, на Руси — выходящая из быта.

На Западе — раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России — стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего»; «постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» — такова древнерусская жизнь, следы которой сохранились в народе. [24, 71].

Оторвавшись от бесконечной цели, поставив себе мелкие задачи, «западный человек почти всегда доволен своим состоянием»; он «готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди были на него похожи». [24, 73−75]. Если он столкнется с общепринятым понятием о нравственности, он выдумает себе оригинальную систему нравственности и опять успокоится.

«Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя, и поэтому тем менее бывает доволен собой». [24, 75].

«Славянофильство, — писал Н. А. Бердяев, — первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире» [22, 7].

II. Эволюция и становление православной историософии, литературно-критической и эстетической систем И. В. Киреевского Иван Васильевич Киреевский (1806−1856) принадлежал к старинному дворянскому роду, первоначальное образование получил у домашних учителей. Его отец рано умер, и воспитанию детей посвятила себя мать Киреевского, Авдотья Павловна, состоявшая в близком родстве с поэтом В. А. Жуковским. Ее вторым мужем стал некто Елагин — поклонник философии Канта и Шеллинга. Работы последнего он переводил на русский язык. Возможно, именно под его влиянием в юности Иван Киреевский очень заинтересовался философией и культурой Западной Европы. В Московском университете он прослушал курс философии у известного в то время профессора М. Павлова, благодаря которому в России стала популярной классическая немецкая философия. «Германская философия, — отмечает Герцен, — была привита Московскому университету М. Г. Павловым. Павлов преподавал введение к философии вместо физики и сельского хозяйства. Физике было мудрено научиться на его лекциях, сельскому хозяйству — невозможно, но его курсы были чрезвычайно полезны» [22, 18]. Польза от этих лекций была огромной, поскольку поступавшая в университет молодежь не имела никаких философских знаний. Понятие о философии в это время имели только семинаристы, но это понятие, по замечанию Герцена, было совершенно превратным [22, 21].

Поступив на службу в архив Министерства иностранных дел, Киреевский сближается с «архивными юношами» и позже становится членом «общества любомудрия», прекратившего свое существование после восстания декабристов. Киреевский от декабристов отмежевался, хотя еще некоторое время и оставался «западником». В 1831 году он предпринимает поездку в Германию, где лично знакомится с Гегелем, слушает лекции Шлейермахера и специально посещает Шеллинга в Мюнхене. Но в Москве начинается эпидемия холеры, и Киреевский срочно возвращается, обеспокоенный здоровьем своих близких.

По возвращении Киреевский начинает издавать журнал с характерным названием «Европеец». Главную задачу этого журнала он видит в сближении русской и западной культуры. Его волнует тема универсального синтеза эстетического, этического и религиозного начал, которую он заимствует в немецком романтизме. Здесь нельзя не вспомнить о том влиянии, которое оказали на творчество раннего Киреевского его мать и поэт Жуковский, увлекавшиеся немецкими романтиками. Его брат Петр Киреевский, подобно немецким романтикам братьям Гримм, был известным «собирателем» народного творчества.

Именно в журнале «Европеец» Киреевский помещает свое первое известное произведение — статью «Девятнадцатый век», которая вызвала неудовольствие властей откровенно прозападной позицией. В этой статье Киреевский воспринимает Россию как благодатную почву, жаждущую европейского просвещения. В результате, журнал был закрыт, а Ивана Киреевского официально объявили неблагонадежным. От более строгих мер его спасло заступничество Жуковского. В статье «Девятнадцатый век» Киреевский широкими мазками нарисовал картину смены прошлого века новым, охарактеризовав те изменения, которые произошли в науках, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Характер европейского просвещения, по его мнению, «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в настоящее время, т. е. в первую треть XIX столетия, он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвещения». Вместе с тем, отмечал он, «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы», и Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?». [1, 49].

Отвечая на этот вопрос, Киреевский в своей статье вслед за французским историком Ф. Гизо определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»: 1. «Влияние христианской религии». 2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю». 3. «Остатки древнего мира». Сравнивая историю западноевропейских государств и России, Киреевский делает вывод, что роковое значение для России имел «недостаток классического мира», хотя «в России христианская религия была еще чище и святее». В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таким образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их». [1, 54].

По мнению Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой (а оно началось еще в допетровскую эпоху) дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле сего слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех (см. там же). В статье одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру». [1, 78].

В этой статье мысли Киреевского созвучны «Философическим письмам» Чаадаева, к тому времени еще не опубликованным, но ходившим в списках. Не случайно Чаадаев от имени Киреевского обратился с запиской к шефу корпуса жандармов и начальнику III Отделения графу Бенкендорфу, оправдывая и защищая от обвинений статью «Девятнадцатый век». Как оказалось, запрещение «Европейца» было своеобразной прелюдией к последовавшему через четыре года запрещению «Телескопа» из-за первого «Философического письма» Чаадаева.

Прозападническая направленность «Девятнадцатого века» выражена в статье четко и недвусмысленно. Автор ее выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому». Он убежден в том, что «у нас искать национального — значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений — значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?». [1, 67−73].

Аналогичную реакцию вызвала статья Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», опубликованная в «Московском сборнике». Дальнейшие выпуски этого издания были запрещены. Характеризуя эту ситуацию, Зеньковский пишет о Киреевском: «Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали — из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками». [7, 6].

Наследие Киреевского в силу указанных обстоятельств довольно скудно. И все же его философскую эволюцию возможно реконструировать. Существенную роль в ней сыграла женитьба Киреевского в 1834 году на А. П. Арбениной, очень религиозной и хорошо знавшей религиозную литературу женщине — духовной дочери Серафима Саровского. Именно жена способствовала сближению Киреевского со старцами Оптиной Пустыни, которая находилась неподалеку от их имения.

Поначалу горячая религиозность жены была неприятна Киреевскому. Она, в свою очередь, не разрешала ему в своем присутствии «кощунствовать». Именно «кощунство» Вольтера отвратило ее от чтения его произведений. При совместном чтении Шеллинга она указала мужу на то, что написанное Шеллингом ей давно известно из творений «святых отцов». В итоге, в поисках нового синтетического знания Киреевский постепенно сдвигается от немецких романтиков и Шеллинга, которого считал самой удобной ступенью к самостоятельному философствованию, к святоотеческой литературе и принимает участие в издании произведений «святых отцов». Характеризуя эту ситуацию, Герцен пишет: «Киреевский, расстроивший свое состояние „Европейцем“, уныло почил в пустыне московской жизни … И этого человека, твердого и чистого, как сталь, разъела ржа страшного времени. Через десять лет он возвратился в Москву из своего отшельничества мистиком и православным». [7, 185].

Свои основные философские идеи Киреевский изложил в последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованной уже посмертно в журнале «Русская беседа». Новым началом для философии Киреевский теперь считает «любомудрие Св. Отцов», простое развитие которого соответствует новейшим тенденциям и может составить «новую науку о мышлении». В этой статье в соответствии со святоотеческой литературой, Киреевский противопоставляет не веру разуму, а разум самому себе. Есть разум, утверждает он, который противопоставил себя вере под влиянием греховной жизни, а есть разум, который един с верой, а значит с добродетелью. Иначе говоря, он различает разум частичный и разум целостный. На этом основании его считают создателем учения о «цельном знании». [7, 189]

Пользуясь староотеческой терминологией, Киреевский соотносит указанные разновидности разума с «внешним человеком» и «внутренним человеком». Западное просвещение, доказывает он, под опекой католичества, сделало ставку на «внешнего человека», в котором все раздроблено, а православное просвещение стремится соединить все силы человека и всю его личность вокруг некоего скрытого ядра.

Таким образом, Запад, по мнению Киреевского, вполне сознательно и целенаправленно культивирует сухой формализм и холодный рассудок. В итоге «рациональный анализ» западной философии и науки упускает из виду и убивает что-то главное и субстанциальное в человеке. Идти вслед за Петром по этому пути, считает Киреевский, это значит утратить то наиболее ценное, что сохранилось в русском человеке. Ведь в глубине нашей души еще есть «живое общее средоточие для всех сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». А значит необходимо «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение разума». [1, 45].

Единство разума Киреевский не противопоставляет чувству, и, прежде всего, нравственному чувству. Одно из проявлений болезни западной культуры он видит в том, что западное просвещение, будучи основано на распавшихся силах разума, не имеет отношения к нравственности человека. Более того, мышление, отделенное от сердечного стремления, становится игрой, «развлечением для души». И чем «глубже» такое мышление, тем легкомысленнее делает оно человека. [1, 49].

«Длинный разговор о философии с Ив. Киреевским, — писал в связи с этим Герцен. — Глубокая, сильная, энергическая до фанатизма личность. Наука, по его мнению, — чистый формализм, самое мышление — способность формальная, оттого огромная сторона истины, ее субстанциальность, является в науке только формально и, следовательно, абстрактно, не истинно или бедно истинно. … Слово есть также формальное выражение, не исчерпывающее то, что хочешь сказать, а передающее односторонне. А Киреевский хочет спасения старого во имя несостоятельности науки». [6, 250].

Надо сказать, что феномен, над которым размышляет Киреевский, был хорошо известен европейской философии XVIII—XIX вв.ека. Это атомизация индивидов в гражданском обществе. Уже Ж.-Ж. Руссо фиксирует преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». У Гегеля этот феномен впервые был определен как «отчуждение». И метаморфозы духа в условиях отчуждения, в том числе различие между рассудком и разумом, им были показаны довольно полно.

Но Киреевский не просто фиксирует пороки Западной Европы, но тут же указывает на их антитезу в лице России. По сути, Киреевский противопоставляет Россию и Европу, а вернее, он противопоставляет то, что было принято называть «азиатчиной» или «китаизмом», цивилизованному «гражданскому обществу». И если в последнем, как он пишет, сплошные раздвоения, а именно «раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение … общественного и частного», то в России, напротив, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». [3, 290].

Здесь нужно подробнее рассмотреть историософские воззрения Киреевского, поскольку он критикует не просто католицизм и западное просвещение, но, подобно другим славянофилам, критически воспринимает весь строй западной жизни, что специально оговаривается Зеньковским. Соответственно Киреевский предлагает не только новый тип философии или просвещения, но говорит о новом фундаменте для всей системы культуры. И об этих планах славянофилов Зеньковский пишет с большим воодушевлением. «Это рождало и рождает некое ожидание, — отмечает он, — можно сказать, пророческое устремление к новому „зону“, к эпохальному пересмотру всей культуры». [7, 5].

Далее Зеньковский говорит, что пафос нового пути, указанного Хомяковым и Киреевским, неотделим от пафоса отказа от старого пути, по которому шла Западная Европа. Под «новым» здесь имеется в виду проникновение православия во всю культуру, а под «старым» — секуляризм, отделивший, к примеру, церковь от школы и государства. Таким же «новым» у славянофилов является патриархальный уклад жизни, в отличие от «старого» буржуазного уклада, т. е. гражданского общества.

После Великой Французской революции упраздненные феодальные порядки стали именовать «старым режимом». Для славянофилов «старый режим» — это то, что утвердилось в Европе в ходе буржуазных революций. А «новое» — как раз то, что тогда упраздняли. Указанное противоречие не стоит воспринимать как простую нелепость. За ним стоит уверенность в том, что в утраченной патриархальной жизни было мощное жизненное начало, которому уступает западная формальная демократия. И те же славянофилы, а за ними Ф. М. Достоевский, будут говорить о духовной мощи восточного христианства, которому, безусловно, уступает современное позитивно-научное мышление.

«Все, что есть существенного в душе человека, — писал Киреевский, — вырастает в нем общественно». [1, 254]. И это общественное, а точнее общинное начало, которое в дальнейшем будут именовать «соборностью», еще не погибло в русской жизни. Киреевский скептически относился к формальному римскому праву. По его мнению, собственность — это «только случайное выражение отношений личных». В основе всех взаимоотношений, по его мнению, должны быть не формальные связи, а личные отношения. Для него абсолютное право собственности на землю — абсурд. Помещик владеет землей на основе личных отношений с царем. А крестьянин владеет ею на основе личных отношений с помещиком. [1, 256−258].

Киреевский не представляет, каким образом общественные отношения людей могут устанавливаться не прямо, а косвенно. Для него общественное означает общинное. Поэтому он искренне выступает за сохранение общины, но не силой, а опираясь на традицию. Киреевский, как и другие славянофилы, не видит ничего плохого в крепостном праве. Крепостничество «взаимовыгодно», доказывает он. Со стороны помещика крестьянин имеет отеческую опеку. А подневольный труд крестьянина позволяет помещику создавать высокую культуру. Дворянство, которое невозможно без крепостного права, считал Киреевский, является самым передовым и прогрессивным сословием России. И дворянские гнезда нужно сохранить именно как центры высокой культуры.

Киреевский, подобно своим единомышленникам, отрицательно оценивал реформы Петра. Накануне петровских преобразований, считал он, жизнь России достигла внутреннего единства и цельности, у нее были блестящие перспективы. Но в результате преобразований Русь была онемечена. И нетронутыми остались лишь православие и община.

Здесь стоит отметить, что Киреевский не относил себя к истинным «славянофилам». В одном из писем он признавался, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет лишь отчасти. В других же вопросах ему ближе мнение западника Грановского. Можно предположить, что с наиболее последовательными славянофилами он мог расходиться в вопросах подражания старине во всем — одежде, манерах и пр. Именно к этому стремился Хомяков, который строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил себе бороду и носил старинное русское платье.

Вслед за мягким, умеренным и несколько невнятным выступлением Хомякова полемику с Чаадаевым продолжил И. В. Киреевский. Его статья («В ответ А.С. Хомякову», 1839), тоже не предназначенная в печать, была написана ясным и точным языком, и «претензии» к Западу были сформулированы чётко и последовательно. Киреевский начинает с того, что снимает жёсткую оппозицию древняя/новая Россия, поскольку невозможно в будущем ни истребить память двухсотлетнего «европейского просвещения», ни тем более — память «1000-летия русского». Не в том дело, «который из двух», а в том, «какое оба они (европейское и древнерусское начала) должны получить направление, чтобы действовать благодетельно». [1, 264]. Далее Киреевский пытается выявить, как сказали бы сейчас, «цивилизационные основания» России и Запада и приходит к справедливому выводу, что различие между ними «заключается в особенных видах христианства». Киреевский видит три начала «европейской образованности» (т. е. европейских цивилизации и культуры, в современном смысле слова): римское христианство, германское варварство и античное язычество. В последнем он отмечает «торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, — чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности». Именно влиянием этого языческого разума на западное христианство Киреевский объясняет главную отличительную особенность «европейского просвещения». Это выразилось в ряде уступок «внешней разумности», сделанных западной церковью, вопреки церковному преданию и «внутреннему духовному разуму» (filioque — внесение изменений в Символ веры, принятый на I Вселенском соборе, догмат о папской непогрешимости, логические доказательства бытия Бога и схоластика в целом). В основании римского вероучения оказался «силлогизм». Сначала силлогизм доказывал веру против разума и подчинял разум силою разумных доводов. «Но эта вера, логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера», что вызвало впоследствии естественный и успешный бунт разума против такой веры. Таким образом «христианство на Западе исказилось своемыслием», и «логическое развитие… задавило христианское». Отсюда — неизбежность протестантизма, «который католики упрекают в рациональности», но который «произошел прямо из рациональности католицизма». Протестантизм для Киреевского — «последнее торжество формального разума над верою», в нем как в зародыше можно разглядеть всю теперешнюю судьбу Европы, все её составляющие: философию, индустриализм, гуманизм («филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии») и другое, вплоть до конкретных лиц в истории и политике. Рациональность определила индивидуализм в частной и общественной жизни Запада, «святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений выше личности». При этом «славянофил» Киреевский признается в своей любви к Западу, в том, что он до сих пор связан с ним «воспитанием», «привычками», «спорным складом ума», однако, есть такие «движения в сердце, требования в уме и смысл в жизни», которые важнее привычек и воспитания. Российская жизнь, согласно Киреевскому, не знала западного индивидуализма, но определялась включенностью отдельного человека в мир: «Человек принадлежал миру, мир ему». Эти «маленькие миры» отличались большим своеобразием, но единство их обеспечивалось православной церковью, притом без принудительности и давления внешнего авторитета, как в католицизме. «Никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества», что, напротив, постоянно случалось на Западе. [1, 266]. Само слово право в юридическом смысле не существовало в русском языке, но означало справедливость и правду, которые, конечно, ни при каких условиях не могут ни быть дарованы, ни отниматься, отсюда «бороться за свои права» — нонсенс для русской действительности, а, напротив, идея общественного договора — плод закономерного развития всей западной рациональности. Православная церковь хранила чистоту своей веры, не пошла, например, западным путем объявления крестовых походов и создания рыцарских орденов во время монгольского ига. Культура, наука и искусство Запада (как и рыцарство) не христианские по происхождению, но языческие, лишь направленные церковью, а потому неизбежно ведут и приводят: культура — к язычеству, наука — к безбожию.

Россия, хотя и не создала развитой науки и культуры, не имея на это времени, но и не принимала чужого развития, основанного на ложном взгляде. Поэтому у России есть возможность создания, на основе учения восточных отцов церкви, подлинно христианской философии, которая, в свою очередь, послужит основанием для наук. Радеть о «европейском просвещении» народа незачем, потому что он уже просвещен — не блестяще, но глубоко. Вопрос в том, что делать? Возвращение к старым формам лишено смысла. Конец статьи Киреевского ироничен, в нем сказывается неверие его в возможность изменения русской жизни из неё самой. Выход он видит в том, чтобы европейцы «открыли» бы Россию, с её неповрежденным христианским духом, для себя — и тем самым как бы показали бы её самим русским.

Размышляя над односторонним развитием «европейского просвещения», И. Киреевский открывает очень существенную для всей последующей русской философии тему единства знания и бытия. Киреевский отказывает разуму в возможности познания истины, поскольку разум вообще не способен «прикоснуться» к реальной жизни. Приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом: «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному». [1, 268].

Когда человек отрывается от изначальной связи с действительностью, то не только его мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». Происходит расщепление целостности, и только верой «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». [1, 269].

Ту же роль, которую вера играет по отношению к разуму, когда-нибудь, как считал Киреевский, сыграет Россия по отношению к Западу. Духовно раздробленный, оторванный от всякой связи с действительностью, избегающий страданий и заботящийся только о «физической личности», западный человек тоскует по целостности, которой самостоятельно обрести уже не может.

«Одно осталось на Западе серьезное для человека — это промышленность, для которой уцелела физическая личность… Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается…». [1, 278].

Россия, если разовьет свои начала, создаст новую, основанную на православии культуру, сможет «подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума». [1, 278].

В Москве он организует в своем доме вечера («Среды»), на одном из которых зимой 1838/39 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом». В 1839 г. Киреевский читает статью «В ответ А. С. Хомякову». Обе статьи расходятся в списках, активно обсуждаются в салонах и, будучи первыми программными сочинениями славянофильского направления, способствуют делению общества на «своих» и «чужих».

В своей статье 1839 г. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?». [1, 274]. Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его трудах имеет совершенно иную идейную направленность. Он и в 1839 г. придерживается, как и ранее, концепции, согласно которой европейская образованность складывается из трех начал, или элементов. Но если раньше «недостаток классического мира», по его словам, имел пагубный результат для России, то теперь Киреевский полагает, что этот «недостаток» оборачивается достоинством.

Дело в том, что «классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». «Начало рационализма», как считает Киреевский, вобрало в себя западное христианство — католическая церковь. «Поэтому, — заключает он, — и характер образованности европейской отличается перевесом рациональности». [1, 283−285]. Положительно оценивая «все отдельные выгоды рациональности» (удобства «жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма»), русский мыслитель считает рациональность «началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ведущим к «нравственной апатии», к недостатку убеждений, всеобщему эгоизму.

Рационализм в виде «логического начала» проник в католицизм, породив схоластическую философию. Эта философия «силою разумных доводов» подчинила разум вере, тем самым формализуя саму веру, логически противопоставляя веру разуму. Таким образом, рационализм становится врагом разума: «. .по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его». [1, 285]. Рациональность католицизма породила и рациональность протестантизма. Отсюда выводится и антирелигиозность европейского просвещения.

Источник благотворного воздействия на Россию Киреевский усматривает в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою». В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» — «самовластием», в России, по Киреевскому, утверждаются иные принципы. Здесь «человек принадлежал миру, мир ему». «Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества». [1, 288]. В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития», в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». [1, 288]. Речь идет об учении восточных отцов церкви, произведения которых переводились, читались, переписывались и изучались «в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов». Монастыри, находившиеся «в живом, беспрестанном соприкосновении с народом», были источником народного просвещения. В статье Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых». [1, 290].

«В ответе А. С. Хомякову» Петр I — уже не великий просветитель и благодетель России, как утверждалось в «Европейце», а «разрушитель русского и вводитель немецкого». Первые признаки подавления национальных начал в России Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии нововводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников».

Философские идеи первой своей славянофильской статьи Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал для философии», посмертно опубликованном «Русской беседе» в 1856 г. одновременно с некрологом, написанным А. С. Хомяковым.

В центре философских интересов Киреевского находится проблема отношения разума и веры. В статье 1839 г. он критикует рационализм, имеющий своим истоком «классический мир древнего язычества». В статье 1852 г. философ уточняет это положение, подчеркивая, что источником рационализма является, прежде всего, «древний языческий Рим», в то время как греческая образованность в чистом виде почти не проникала в Европу до первой половины XV в. Отличительный же «склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей». И эта особенность «римского ума» нашла свое выражение в общественном и семейном быте Рима, уродуя «нравственные отношения людей», в римской поэзии, занятой «художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения», даже в самом латинском языке и в «знаменитых законах римских».

«Умственный характер Рима» — «наружная рассудочность», «особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий» повлияла, как считал Киреевский, на само христианское богословие на Западе и вошло, что называется, в кровь и плоть католицизма и его схоластической философии, «подчинив веру логическим выводам рассудка». Этот «перевес логической односторонности» был продолжен Реформацией, породившей протестантизм, ибо католическая церковь была поставлена «перед судом того же логического разума». «Это распадение разума на частные силы, это преобладание рассудочности над другими деятельностями духа» и разрушили все умственное и общественное здание европейской образованности.

В противоположность западному рационализму, проявившемуся и в философском мышлении Декарта, Спинозы, Юма, Канта, Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство». [1, 291].

В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать «рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учениями веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на Западе», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере». Киреевскому такое противопоставление разума и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?». [1, 144].

Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Возможность «такого возвышения разума», по Киреевскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логической способности», а представляет собой «одну неделимую цельность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и противоречия». «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского — это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть». [1, 267].

Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «верующее мышление». По его словам, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цельному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоенная образованность Запада».

«Цельное сознание верующего разума», считает Киреевский, соответствует «основным началам древнерусской образованности», идущей от учения отцов церкви. Еще в статье «О характере просвещения Европы…» подчеркивается, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта». И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план», то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца». [1, 78].

В связи с этим Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. В отличие от западных стран, считает он, на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага»; в то время как на Западе господствует «личное право собственности», в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». [1, 94]. Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Киреевский проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». [1, 93].

Даже единомышленники Киреевского А. С. Хомяков, К. С. Аксаков и И. С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы…» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он писал в этой же статье, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!». Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала», ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа». [1, 110].

Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном сознании верующего разума», о неделимости личности человека, Киреевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Паскаль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, «которые рождаются не веками, но тысячелетиями». Именно Шеллинг доказывал «односторонность всего логического мышления», ограниченность рационального мышления". [1, 113]. Высоко оценивая шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вместе с тем творчески ее применяет для показа ограниченности, как Гегеля, так и Шеллинга, и создает оригинальную философско-эстетическую систему, а также формулирует свое православно-историософское учение.

III. Отражение философско-эстетических принципов И. В. Киреевского в его литературных произведениях Исследователи, за последние два десятилетия обращавшиеся к характеристике наследия И. В. Киреевского, сходятся в одном: ранний Киреевский, в первое десятилетие своей деятельности, существенно отличается от Киреевского — автора «Ответа А. С. Хомякову», статей «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», явившихся основой славянофильской доктрины 40−50-х годов XIX в. В этой связи показательно, что проблема «единства пути» Киреевского и «двух Киреевских», поставленная, хотя и не решенная еще дореволюционными исследователями, ныне обрела новые основы для своего решения.