К вопросу о традиции мистицизма в России

Мистическое всегда привлекает людей. Его природу и формы проявления исследуют философы и религиоведы, отмечая особую привлекательность всего малопонятного, смешения незнакомого и знакомого, содержащего при этом элементы психических и физических техник. Этим, прежде всего, объясняется популярность неорелигиозных течений, синкретических культов, теософских учений и других духовных исканий.

Мистицизм или пристрастие к мистическому, определяется как склонность к неопределенному, неточному мышлению в тех случаях, когда речь идет о вещах нематериальных [23, 272]. Особенно интересные коллизии в развитии мистических идей обнаруживаются с конца XIX века и по наши дни. События исторического развития, стремительный социальный и культурный транзит продолжили процесс распредмечивания философии, вызвали недоверие к рациональному постижению непознанного, сделали актуальными альтернативные способы освоения мира. Отсюда увлечение теософией, религиозным мистицизмом, синкретическими неокультами, парапсихологией, экстрасенсорикой, «сумасбродной наукой», акцентирующими внимание человека на определенных состояниях психики. Механизмы их взаимодействия с человеком, а через него и с реальностью, понимаемой в мистицизме очень широко и многозначно, не всегда понятны, недостаточно изучены и не имеют научного обоснования.

Если обратиться к историческому наследию нашей страны, то можно увидеть, что до XVIII века, до того момента, когда в России стали распространятся внецерковные мистические и эзотерические учения Запада, мистика была частью богословия и традиции русского православия, а именно исихазма. Для этой формы религиозного мистицизма характерно духовное подвижничество, телесные практики, фундаментом которых являются аскеза и покаяние, подвиг священнобезмолвия и путь «умного делания» (умно-сердечная молитва). Несмотря на то, что традиция исихазма восходит к IV—XII вв.екам, к палестинской и египетской школам монашества, на Руси она распространилась благодаря деятельности святых Антония и Феодосия Печерских, а «исихастские споры» Григория Паламы и Григория Синаита в XIV в., взбудоражившие православный мир, провозгласили новый этап в становлении и развитии исихазма и неоисихазма [9, 52−63].

Основная цель исихастских практик — проникнуться божественными энергиями, соединиться с Богом, достигнуть состояния святости, «обожения» человеческой личности. Результатом мистического опыта выступает синергия, которая, по сути, является объединением, сотрудничеством божественных и человеческих энергий, стремится к преодолению пропасти между «тварным» и «нетварным», между Творцом и творением. Каждый человек, по мнению Г. Паламы, является божественным избранником, способным приобщиться к благодатному дару Духа через творчество. Этим исихазм отличается от мистических суфийских практик и «учения о „друзьях Аллаха“, которых Бог сам выбирает и при этом не требует от них духовных подвигов…», а также отличается он «и от учения Августина об избранности некоторых людей Богом и обусловленности этого избрания» [9, 54−57].

Большое значение в исихазме имеет дисциплинарный аскетизм, осмысление своих недостатков, пороков, грехов и терпимость к недостаткам других людей, борьба со страстными состояниями через принцип трезвения (духовного бодрствования) — то есть, обретения способности различать страсти в состоянии сосредоточенности, осознания каждого мгновения (Григорий Палама).

Христианский исихазм проповедует любовь к совершенной Божественной Личности, любовь к себе, пусть личности и несовершенной, но являющейся образом и подобием Абсолюта, а также любовь и уважение к другой личности как носителю образа Божьего.

«Умная» или «умно-сердечная» молитва, как диалог с трансцендентным, является высшей ступенью исихастской практики и православного мистического опыта. Это особая психосоматическая молитва, с особым ритмом, позой тела и дыханием. По мнению А. Г. Сафронова, православная церковь не одобряла психопрактики, лежащие за «пределами православного и даже христианского контекста», что и породило «исихастские споры» [18, 174].

Следует отметить, что исихазм это, прежде всего, строгая аскетическая и монашеская практика, доступная не любому верующему, а только праведнику с твердой верой и под руководством духовного наставника. В XVII—XIX вв., по мнению Е. А. Торчинова, происходит возрождение исихазма, через практику старчества, то есть духовное наставничество, осуществляемое старцем над монахами и иногда над мирянами. Ученый считает, что через старообрядчество исихазм стал проповедоваться и мирянами, «вышел в мир» [19].

Тем не менее строгая аскетическая практика не получила такого массового распространения как философско-идеалистические и религиозно-мистические учения Запада.

Во второй половине XVIII века в России начинает активно распространятся протестантизм и, соответственно, протестантское сектантство, мистические учения, появляется орден масонов, общество розенкрейцеров, интерес к герметизму и каббале. Перевод с немецкого и французского трудов религиозных мистиков Я. Беме, И.Г. Юнга-Штиллинга, Ж.-М. Гюйон, К. Эккартсгаузена и других лишь усилил интерес к этому явлению и привел к широкому распространению мистической литературы.

XIX век в истории русской культуры был ознаменован таким явлением как «александровский мистицизм», для которого была характерна ориентация на идеалистические традиции Запада, нежели, чем склонность к восточно-христианскому аскетическому учению о «деятельном» периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний [13].

Появлению такого феномена способствовала деятельность вице-президента Академии художеств А. Ф. Лабзина, который в 1800 г. основал ложу «Умирающий сфинкс», перевел и издал произведения К. Эккартсгаузена и И.Г. Юнга-Штиллинга, а также организовал выпуск религиозно-мистического журнал «Сионский вестник», для «распространения в обществе истинных, с точки зрения издателя, понятий о религии», а также для толкования и популяризации Св. Писания, публикации «духовно-нравственных рассуждений», «разработки вопросов веры» [13].

Активное увлечение мистицизмом самого Александра I проявилось после событий Отечественной войны 1812 года, когда он, по рекомендации его друга и советника князя А. Н. Голицина, стал читать Библию и обратился к вере, переплетенной с мистикой. В декабре 1812 года А. Н. Голицин и Р. А. Кошелев, мистик и масон, основали Российское библейской общество. Р. А. Кошелев вел активную переписку с авторитетными в России мистиками — Л.К. де Сен-Мартеном, И.Г. Юнгом-Штиллингом, К. Эккартсгаузеном, И. Лафатером, и, как считали современники, именно он вовлек Александра I и князя Голицина в мистицизм [10].

Для традиционной и ортодоксальной России начались поистине небывалые времена — сюда устремились представители самых разных направлений христианства — квакеры, моравские братья, всевозможные мистики и эзотерики, в больших количествах печаталась и распространялась мистическая литература. Однако образованное в 1817 году объединенное министерство духовных дел и народного просвещения, возглавляемое князем Голицыным, вызвало острую оппозиционную реакцию православной церкви. Подобная обстановка религиозной толерантности и плюрализма возмутила церковные власти и «вскоре в обществе, как в церковной среде, так и в светских кругах, сформировалась оппозиция мистицизму». В 1824 году А. Н. Голицина уволили, а специальные комиссии стали изымать мистическую литературу из учебных заведений [13].

Несмотря на неодобрение православной церковью мистических практик, интерес к мистицизму, в его самых различных формах, не ослабевал, а в конце XIX — начале XX веков теософия и антропософия снова стали актуальны и популярны в определенных кругах российского общества.

История вопроса относит нас к работам теософа Елены Блаватской, опиравшейся в своем творчестве на мистические учения XVI—XVIII вв. Именно в этот период времени утверждается традиция теософии в качестве синтеза рационализма, философии и мистики. Особенностью теософии Е. Блаватской является синтез философии, науки и религии, поиск сокровенного мистического смысла религиозных символов. Она была увлечена созданием «универсальной» религии без догматики. Это была претензия на создание новой мировой религии. В 1875 году из ученых, каббалистов, египтологов и оккультистов организуется «теософское общество». Его целью провозглашаются сравнительные опыты между магией древних и спиритизмом в области мистических предметов. Теософия представляла собой элементы восточных мистических учений. Главной категорией теософии Е. Блаватской объявляется «тайная доктрина» — так она назвала свой основной труд [4]. Работа базируется на древнейших источниках, предшествовавших индийским Ведам, — Станцах Дзиан. Писательница, раскрывая структуру мироздания через семь сакральных тайн, утверждает, что главную роль играет анимизированное духовное начало, обуславливающее мистическое, магическое и оккультное познание.

Е. Блаватская была убеждена в том, что тайны природы зашифрованы в древних текстах потому, что они не должны быть доступны людям, могущим использовать их во вред человечеству. Изучать наследие древних необходимо для прогнозирования будущего, считала она, в них содержатся плодотворные идеи, например, о возможности регулирования климата.

Теософия Е. Блаватской в советский период была практически недоступна для широкой публики. Однако в постсоветской России интерес к ее творчеству резко возрос. Свидетельством такой популярности стало издание книги «Тайная доктрина» и комментариев к ней в 5-ти томах. Одновременно с ним издается «Живая этика» Елены Рерих и начинает активную просветительскую деятельность Рериховское общество. Во многих музеях страны с тех пор проводятся регулярные выставки художественных полотен Н. Рериха, научные конференции и чтения, посвященные, в том числе, и теософскому наследию.

Интересное суждение в книге «Путь русского богословия» приводит известный православный мыслитель Г. Флоровский: «Теософия есть утверждение мистицизма в недрах всякой живой религии» [16, 651].

Реформирование всех сфер общественно-политической жизни в постсоветский период привело к серьезным изменениям концепции образования. Бурно дискутировались различные модели образования будущего, исследовалось наследие мировой классики педагогической мысли. Однако внимание педагогов-новаторов обращено было к творчеству немецкого ученого-мистика начала XX века — Рудольфа Штайнера. Его творческой задачей стало превращение теософии в экспериментальную науку, с помощью которой представляется возможным раскрыть тайные духовные силы человека, пробудить скрытые таланты и способности. Способами раскрытия потенциала духа он называет занятия музыкой, живописью и другими видами художественно творчества, что особенно важно в педагогике детства. Душа человека формирует собственный мир, считал он, а дух открывает тайны мира и делает человека богоподобным [25].

Среди множества книг, объявляющих о рождении новой философии, обещающей нетрадиционные средства спасения «евразийской расы», толкующей жизнь как легенду и искусство, реальность и миф, как божественное творение, особое место занимает «витасофия» Ю. И. Боканя. В своей работе «Витасофия. Новый гуманизм или введение в витасофию», изданной в 1991 году, автор, причудливо организовав текст (в нем есть, например, скрижалки — это надстрочники из изречений или виватика — тексты в виде обращений, или мантрика — тексты об опыте внутренней саморегуляции и пр.), заявляет о задачах своего учения. Суть его в том, чтобы человек помог себе сам, достиг благополучия, стал гуманистом и обрел духовную свободу. Сделать шаг в «витасофию», значит глобально понять мир, довериться интуиции и инстинкту. Для общения с собой, со своим «священным Я» необходимо уединиться, уйти от реальности. Ю. Бокань рисует идеал человека — это сверхличность, пестующая свое «Я» [5, 54], чтящая ритуал и дисциплину, обожествляющая порядок и труд [5, 55]. В итоге, «витасофия» формирует Господ жизни, Аристократов действия, Гигантов духа, сверхиндивидов, то есть людей нового мирового порядка. Такие умозаключения, представленные Ю. Боканем в виде программы, являют собой яркую смесь философских, эзотерических, религиозно-мифологических и мистических традиций синкретического характера, свойственных неомистическим движениям и культам.

Примечательно, что в конце XX и начале XXI веков страну «накрывает» новая волна увлечения неомистикой и эзотерикой, охватившая самые широкие слои населения и, особенно, молодежь, которая стала искать способы иррационального освоения мира. Появляется нетрадиционная религиозность, неформальные группы оккультного характера, в деятельности которых — магия, приемы психотерапии, эзотерика.

Среди популярных авторов — Карлос Кастанеда, американский писатель и философ. В книгах «Путешествие в Икстлан» и «Учение дона Хуана» он раскрывает способы постижения эзотерического знания через достижение состояния «отдельной реальности». Измененные и расширенные формы сознания возникают при галлюцинациях, обусловленных приемом психотропных средств.

Реальный мир, по Кастанеде, это, как и у А. Шопенгауэра, иллюзия, обман, поэтому мистик должен научиться жить в изменяющейся реальности, не относиться к жизни серьезно. В человеке есть сущность, с которой мы не вступаем в контакт, эта сущность проявляется в непостижимом.

Мистические поиски нашли свое продолжение в религиозном синкретизме, причины которого кроются и в психологии, и в амбициях личности, и в общем кризисе традиционной культуры. Он стал духом современного периода развития, включил в себя мистику, магию, мифологию, этические учения йоги, буддизма, индуизма, христианства, ислама и других религиозно-мировоззренческих систем.

Нацелены культы на эсхатологическое переживание, спиритизм, нравственно-психологическое изменение личности через медитацию и другие практики. Синкретическая религиозность направлена на очищение сознания человека (Общество Сознания Кришны, Аум Сенрике, Церковь Сайентологии и др.), дает установки на интеллектуальное оскопление («Я — ничто, я мысленно пуст»). Именно синкретизм способствует формированию так называемых «богемных субкультур», создает особую атмосферу избранничества, таинственности и посвященности в высший Разум, переплетает религиозные, этические и социальные факторы жизни, опирается на идеи масонства и розенкрейцерства. Запад и Восток сплетаются в иррациональной действительности.

«Синкретизм — это, с одной стороны, соединение человеком разных религиозных традиций, а, с другой, — его претензия на божественный статус, когда он, подобно божеству, управляет «миром видимым и невидимым и облекает это волхование в научные формулы» [21, 7].

Мистический опыт говорит о глубоких чувствах и переживаниях. Эти состояния невозможно описать словами в силу их иррациональности. Нередко можно услышать от верующих: «Меня посетил Господь», или «на него сошла благодать», или «я достиг состояния катарсиса, нирваны». Такие определения говорят о сверхчувственной, метафизической природе подобных состояний. В жизни каждого человека есть тайны, затаенные, скрываемые от самого себя чувства, переживания и желания. Их природа подсознательна и иррациональна и, именно она питает религиозность и мистицизм.

На протяжении всей истории человечества мистицизм был и остается неизменным спутником всех форм общественно-исторического мировоззрения, как в качестве самостоятельного направления, так и в форме неорелигиозных, неомистических, теософских и околонаучных традиций. Какие бы изменения не происходили в обществе, как бы быстро не развивались наука и технический прогресс, интерес к мистическим и эзотерическим сентенциям остается неизменно высок. И на это есть ряд причин: как объективного характера, так и субъективного.

Одной из причин «живучести» мистицизма в современной реальности является дискредитация важнейшей задачи, возложенной на науку, — улучшение качества жизни человека и борьба с глобальными и локальными проблемами человечества. Экологические и демографические проблемы, истощение ресурсов, голод, войны, терроризм, рост преступности, наркомании и болезней — это не полный список задач, решение которых возлагалась, прежде всего, на науку. И если человек сталкивается со сложной жизненной ситуацией, когда механизмы традиционного наукообразного способа решения проблемы ему либо не доступны, либо непонятны, либо неприемлемы, то срабатывает обывательский механизм — стремление снять с себя ответственность за свою жизнь и желание решить проблему «чудесным» образом.

Вместе с тем, мистицизм исторически изменчив и способен приспосабливаться к новым методам постижения реальности, к новым картинам мира и мировоззренческим парадигмам, приобретать самые немыслимые формы. Только с наукой мистицизм создал несколько причудливых форм взаимодействия: антинаука, лженаука, псевдонаука, паранаука. И не важно, является ли это открытым отрицанием научных теорий, концепций и науки вообще или созданием наукообразных идей, использующих и манипулирующих обширным набором фактов, итог неизменен — осознанное или неосознанное искажение и подмена фактов.

Следует отметить, что недоверие науке характерно не только для обыденного восприятия. П. С. Гуревич в работе «Возрожден ли мистицизм?» приводит примеры иррациональной парадигмы в философии, которая выступает в роли критика рациональности, как философской, так и научной, причем, использующей в своей аргументации вполне убедительные доводы [6]. Автор ссылается на П. Фейерабенда, который полагал, что конкуренция несовместимых теорий служит источником прогресса в науке, что не существует абсолютных и безусловных методологических норм, так как любой способ действий в науке может быть рационально обоснован, что наука не является единственной формой познания мира и выступает против монополии рационалистической традиции и авторитаризма в науке [6, 154−160]. Он критически относится к вере в научный метод, считая, что наука, как наиболее закостенелая форма идеологии, ведет человечество в тупик и стремится к разнообразию в процессе познания и к «личному выбору в игре» [6, 159].

П. Гуревич приводит в качестве примера аргументацию Ж. Ж. Руссо, Ф. Брюнетьера, Дж Гиссинга, Т. Роззака, Ч. Таунса и других деятелей, выступающих за новый союз науки с религией, предостерегающих от беспредельной рациональности, от стремления науки затемнить человеческие умы и ожесточить сердца, указывающих на то, что наука, обещавшая обновить мир и разоблачить его тайны, так и не сделала этого, а вместо этого стала прагматичной, антигуманной, пренебрегающей нравственными критериями и угрожающей самой жизни на земле [6, 153−174]. Таким образом, отмечает автор, для западных мыслителей «характерно мнение, что наука вообще по ряду показателей уступает мистике и религии, якобы способным дать ценностную и целостную картину мира» [6, 164]. С одной стороны, он частично соглашается с подобной позицией, отмечая, что «прагматическая ориентация буржуазной науки действительно устраняет ее гуманистическую направленность, игнорирует ценностные аспекты жизни», а с другой, — Гуревич считает, что не стоит видеть в науке «абсолютное наваждение, приведшее человечество к нынешней кризисной ситуации» и на сегодняшний день именно научное знание гарантирует достоверное познание и освобождение человека от суеверий и предрассудков [6, 173−174].

Еще одной из причин проникновения мистики во все сферы жизни является массовая информатизация. Прогресс науки обрушил на простого обывателя огромный поток информации, в котором не так просто разобраться. Сегодня мир стремительно меняется, и это не расхожая фраза, а данность во всех сферах человеческого общества: в науке, культуре, политике, формах и способах коммуникации и многом другом. Революционные трансформации в способах передачи информации сделали доступными абсолютно любые знания для всех. И то, что ранее было доступно лишь избранным членам тайных лож и мистических орденов, которые должны были пройти серьезную интеллектуальную, духовную и даже физическую подготовку, чтобы получить доступ к сакральному, сегодня в широком доступе, причем, часто в вольной интерпретации, с невольными или преднамеренными искажениями. Сегодня в России присутствует разнообразие мистических традиций, школ и авторов как западноевропейской (Н. Уолш, Р. Бах, Э. Толле, Дж. Кехо, Дж. Витале, Д. Миллмен, М. Мерфи, В. Лууле, Л. Хей и др.) и восточной традиций (Ошо, Дипак Чопра, Саи-Баба, Джидду Кришнамурти, Ауробиндо Шри и др), так и отечественной (Г. Гурджиев, М. С. Норбеков, С. Н. Лазарев, В. Зеланд, В. Синельников, А. Свияш, Д. Верищагин, В. Мегре и др.) Мистицизм, во всех его проявлениях, стал инструментом, который, в зависимости от способа и целей использования, от критичности и осознанности индивида, может либо помочь ему в этическом и духовном совершенствовании, либо стать средством манипуляции и серьезно навредить.

Мистические учения процветают за счет особенности природы человеческого сознания, желания решить свои проблемы, как сущностно-жизнеутверждающие, так и обыденно-бытовые, с помощью могущественных сверхъестественных сил, причем, быстро, эффективно, без интеллектуальных, физических и эмоциональных затрат, без строгой работы мысли, без желания осуществить рефлексию и работу над самим собой. Потребительское отношение к мистицизму, стремление использовать его как «волшебную палочку» всегда создает возможность обмана и шарлатанства и, даже если цели приобщения к мистическим знаниям и практикам идеалистические и «возвышенные», нацеленные на духовную эволюцию сознания, это не исключает подобную вероятность.

Современное российское общество является очень интересным объектом для исследования. Постсоветская реальность фундаментальным образом изменила научные, мировоззренческие, идеологические и аксиологические базовые принципы, что стало результатом экономических и политических процессов, происходящих как внутри страны, так и в рамках глобальных общемировых процессов. Сегодня к науке и образованию, которые по сути, являются смыслообразующей основой для всех сфер жизни общества, все также предъявляются высокие требования и стандарты, но не к содержанию, а к форме, что коренным образом изменяет характер взаимоотношений фундаментальной науки с различными сферами реальности. Когда акцент делается на форме, то с содержанием можно проводить всякого рода манипуляции: искажать, подменять понятия, предлагать «альтернативное» видение фактов, что дает возможность для искажения объективных знаний об окружающем мире и создает благоприятные условия для процветания паранауки, мистицизма и эзотерических практик. И это повод, как минимум, серьезно над этим поразмыслить…

• 1. Абрамов А. И. Александровский мистицизм / История русской философии. Редкол.: М. А. Маслин и др. М., 2001. С. 113−117.
• 2. Абрамов А. И. Эпоха «александровского мистицизма» в русской философской культуре первой половины XIX века / Философия и современные проблемы гуманитарного знания. М., 2000. Вып. 2. С. 86−104.
• 3. Аверинцев С. С. Мистика / Новая философская энциклопедия, М., 2001. Т. 2. С. 579.
• 4. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез науки религии и философии. В 3-х тт. М.: Эксмо, 2003. — 2568 с.
• 5. Бокань Ю. И. Витасофия. Новый гуманизм или введение в Витасофию. М.: Изд «Универсум», 1991, 205 с.
• 6. Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм?: Критич. очерки. — М.: Политиздат, 1984. — 302 с.
• 7. Джеймс У. Многобразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. — 432 с.
• 8. Ембулаева Л. С., Ембулаева Н. Ю. Вопросы организации и правовой регламентации деятельности новых религиозных организаций. / Очерки новейшей камералистики. Краснодар, изд. ФГБОУВО «Кубанский госуд. ун-т», № 1, 2017. — С. 28−30.
• 9. Жиртуева Н. С. Православный исисзазм в контексте компаративного анализа философско-мистических традиций мира. // Вопросы философии № 3. — 2017. — с. 52−63
• 10. Зубов А. Размышления над причинами революции в России // Новый мир, 2005. № 7.
• 11. Кастанеда К. Искусство сновидения. К.: ИД «София», 2003. — С. 9. — 400 с.
• 12. Климович А. Г. Религиозный мистицизм как философская проблема: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.01 / Тюмен. гос. ун-т. — Тюмень, 2003. — 21 с.
• 13. Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология. // Вопросы философии № 3. — 2001. — с. 90−101.
• 14. Кряжева-Карцева Е. В. Эзотерическая традиция в России: русский мистицизм на рубеже XIX — XX веков: автореферат дис. … кандидата исторических наук: 07.00.00, 07.00.02 / Рос. ун-т дружбы народов. — Москва, 2001. — 26 с.
• 15. Ксендзюк А. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана: теория и практика. — 2-е изд. дополненное, измененное. — Одесса, Хаджибей, — 480 с.
• 16. Минин П. М. Мистицизм и его природа. Киев: «Пролог», 2003. — 148 с.
• 17. Религиоведение: Уч. Пособие. 4-е изд., испр./ научный редактор А. В. Солдатов. — СПб.: Изд-во Лань, 2003. — 803 с.
• 18. Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков: ХГАК, 2004. — 304 с.
• 19. Торчинов Е. А. Византийский исихазм // Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб: Центp «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.
• 20. Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания / Сочинения. М., 1994. С.483−592.
• 21. Фаликов Б. З. Нетрадиционная религиозность // Вопросы философии, № 12, 1996. С. 21−35.
• 22. Федоров Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII — первая треть XIX в.). Нижний Новгород, 2001.
• 23. Философски энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 2004. — 576 с.
• 24. Хоружий С. С. Исихазм и история // Цивилизации. Вып. 2. М.: Наука, 1993. С. 172−196.
• 25. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: СП «Интербук», 1990. — 125 с.