Человеческий фактор в цивилизационном развитии

В статье представлен социально-философский анализ цивилизационного развития. Показывается, что процесс цивилизационного развития неразрывно связан с возможностями сознательного и целенаправленного творчества человека по преобразованию действительности. Деятельность человека становится важным фактором в достижении социального прогресса. Аргументируется необходимость исследования условий, средств и способов успешного саморазвития и самосовершенствования человека, его социальной и культурной самодеятельности, его свободной и творческой активности.

Нелинейный, стохастический характер развития современного мира, интенсификация процессов социокультурных трансформаций требуют от социальной философии разработки адекватных методов исследования общества, способных повысить рефлексивные и прогностические возможности современной социальной теории.

Основополагающим принципом современной социальной философии, позволяющим ей реализовать данное требование, является положение о том, что общество со своими формами самоорганизации не есть некое самодовлеющее целое, независимое от человека и его деятельности, а есть определенная система отношений самой жизнедеятельности людей. Общество — это не только объективные условия и обстоятельства, определяющие поведение человека, но и постоянная деятельность людей, созидающих и изменяющих эти обстоятельства.

История человеческой цивилизации, являясь объективно детерминированным процессом, представляет собой процесс развития социальной действительности особого рода, структуры и отношения которой не даются человеку и человечеству в готовом виде, а, в конечном счете, являются продуктом их собственного творчества. Другими словами, исторический процесс цивилизационного развития неразрывно связан с условиями и возможностями осуществления свободы человека, его сознательного и целенаправленного творчества по преобразованию действительности в соответствии с идеалами и ценностями своего времени.

В современной ситуации цивилизационного развития коррелятивность, взаимозависимость отношений человека с миром приобрели столь всеобъемлющий характер, что чрезвычайно остро встал вопрос о месте и роли субъективно-человеческого фактора в этом процессе, о тех главных идеалах и ценностях, которым должна быть подчинена деятельность людей, об ответственности каждого человека в определении и решении как собственной судьбы, так и судьбы народа, страны, всего человечества. Возникла настоятельная необходимость глубокого осознания человеком своих, связанных с жизненными интересами всего человечества целей, принятия и практического осуществления им такой индивидуально-нравственной и социально-ответственной позиции, которая позволила бы ему и человечеству в целом стать хозяином своей судьбы, сохранить благоприятные условия для существования человеческой цивилизации и обеспечить новые возможности для ее дальнейшего развития.

Необычайное ускорение в развитии экономической составляющей человеческой цивилизации привело к опасному положению — ее несоответствию другим сферам социального бытия человека. Определяемая материально-техническим прогрессом экономическая сфера общественной жизни продолжает играть ведущую роль в современном цивилизационном развитии. Однако ее влияние на жизнь общества оказалось не подкрепленным в должной мере соответствующей разумной и гуманистически ориентированной культурой самоорганизации человеческой жизни.

С сожалением приходится признать, что цивилизационному развитию сегодня недостает не столько научных знаний или необходимых для решения вопросов жизнеобеспечения технических и финансовых средств, сколько мудрости и разумной воли использовать имеющиеся обширные средства созидания современной цивилизации на благо человека и всего человечества.

Внимательный анализ периодических кризисов современного цивилизационного развития показывает, что дальнейший путь человеческой цивилизации возможен и необходим лишь на основе опережающего сиюминутные требования материального производства, социального, духовного и нравственного развития человека.

При этом насущной задачей развития цивилизации по этому пути является утверждение гуманизма целостного человека. Подлинный гуманизм не может и не должен априорно определять ценность человека теми или иными его отдельными свойствами и качествами, требуемыми для сохранения функционирования наличного социума. Необходимо глубоко аргументированное научно-теоретическое обоснование как самого идеала целостного человека, в единстве мировоззренческих, духовно-нравственных, общекультурных норм и ценностей, служащих гуманистическими критериями социальной практики, так и основных законов всего цивилизационного процесса формирования человека.

Первостепенное значение приобретают при этом исследование и определение условий, средств и способов успешного саморазвития и самосовершенствования человека, его социальной и культурной самодеятельности, его свободной и творческой активности. В этой связи утверждение роли человеческого фактора в современной цивилизации не должно ограничиваться только признанием самоценности человека, а должно предлагать такое решение проблемы определения критериев человеческой деятельности, в котором бы утверждалось единство задач и интересов отдельного человека и общества, а в перспективе — всего человечества.

Понятие цивилизации, несмотря на свое античное происхождение, продолжает оставаться одним из фундаментальных понятий современной социальной философии, сохраняя при этом свою когнитивную многозначность и смысловой плюрализм. Более того, по мере усложнения социальной организации человечества и возрастания динамизма в процессах общечеловеческого социального развития социально-философское понятие цивилизации приобретает все большую эвристическую ценность и методологическую значимость. Связано это с тем, что выявление существенных черт, проблем и противоречий современного цивилизационного развития удовлетворяет объективной потребности в повышении качества социальной рефлексии и уровня общественного самосознания. В сегодняшней действительности, подчеркивает Н. В. Мотрошилова, «философско-теоретические размышления о цивилизации уже никак нельзя отделить от выработки отношения к ней, причем отношения действенного, помогающего активному усвоению и преобразованию цивилизационного опыта человечества и цивилизованию… собственной страны» [1; 19]. А это, в свою очередь, требует выведения опыта цивилизации «на более высокий, чем сегодня, более сознательный, рациональный, гуманный уровень» [1; 21].

В большинстве исследований понятие цивилизации использовалось как инструмент комплексного материалистического подхода к процессам общественного развития, усматривающего критерий развития, в первую очередь, в уровне материальной культуры. При таком подходе цивилизация рассматривается в качестве нового этапа общественного развития, на котором общество преодолевает свою зависимость от природы и окружающей среды, а социальная организация функционирует как сложное, разнообразное общество, которому присущи производительный тип хозяйства, функциональная разделенность различных сфер и уровней жизни, но вместе с тем и некоторая системная организованность.

Основным недостатком исследований, проводившихся на основе указанного подхода, стало увлечение эклектичным и упрощенным описанием основных признаков цивилизационного развития, связывая их, главным образом, с типом технологии или социальной организацией. На что и обратили внимание представители французской исторической школы «Анналов», предложившие идею создания «синтетической», т. е. многомерной и разносторонней истории, в которую вовлечены многие страны и народы. Согласно их концепции, общественно-историческое развитие включает в себя социальную экономическую, политическую и культурно-психологическую составляющие, взаимосвязь которых порождает целостную систему общественной регуляции.

Первая из них — социальная, или биосоциальная, составляющая — включает в себя все, что связано с непосредственным существованием людей, процессами воспроизводства, повседневным образом жизни. Вторая — экономическая составляющая — охватывает производство, потребление, обмен продуктами и услугами, технику, систему производственных коммуникаций, способы регулирования экономики. Третья — политическая составляющая — объединяет в себе то, что относится к институциональным отношениям между людьми: традиции и обычаи, нормы права, органы власти, политические партии, гражданские организации и общественные движения. Четвертая — культурно-психологическая составляющая — вбирает в себя все проявления духовной жизни, создание и утверждение знаково-коммуникационных систем культуры как области ценностей, обеспечивающих устойчивое взаимодействие людей. Органичное взаимодействие этих составляющих и порождает целостную систему, которую и можно определить как цивилизацию. Поэтому Л. Февр предложил такое определение: «Цивилизация — это равнодействующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей» [2; 282].

При этом Л. Февр считал важным разъяснить, что ни социальные, ни экономические, ни политические факторы цивилизационного развития не могут иметь определяющего значения, а сами подлежат рассмотрению только через убеждения и взгляды взаимодействующих субъектов цивилизации. «Даже богатство, труд и деньги не есть ли они совсем не „вещи“, но идеи, представления, человеческие суждения о „вещах“?» — так ставил вопрос ученый [2; 283]. Поэтому история развития цивилизации, с его точки зрения, ставит перед любым исследователем непростую мировоззренческую задачу изучения исторической психологии и истории ментальности, в которой взаимодействуют разум и человеческие страсти.

В этом отношении идеи Л. Февра и других представителей концепции многомерной и разносторонней истории перекликаются с идеями выдающихся мыслителей, создавших обширные философские концепции развития универсалий человеческого духа, которые в дальнейшем стали важными теоретическими предпосылками формирования собственно цивилизационной теории.

Так, И. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», указывая на трудности осознания отдельным человеком и даже целыми народами разумной цели собственного развития, предлагает направить усилия на отыскание природных оснований целесообразной деятельности человека, что позволило бы определить необходимое направление исторического развития человечества. Согласно Канту, человек, являясь разумным существом, способен развить свои природные задатки не как индивид, а как представитель человеческого рода, передавая накопленный опыт от поколения к поколению. При этом «природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия» [3; 59].

Путь к такому положению отнюдь не прост, поскольку основой для развития людей является их антагонизм в обществе. Находясь в первоначальном состоянии «недоброжелательной общительности», страдая от этого, человек начинает делать первые шаги «от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека» [3; 60]. Преодолевая трудности и препятствия вынужденного общения между собой, люди ищут совместными усилиями средства разумного избавления от этих трудностей. Важнейшей, самой трудной и позднее всех в историческом времени решаемой человеческим родом проблемой Кант считает достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в таком обществе, где максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, возможно справедливое гражданское устройство, позволяющее каждому максимально полно развивать свои природные задатки. Сам Кант полагал, что полностью решить такую трудную задачу невозможно, но и отказаться от ее решения человечество не может в силу природной необходимости «дисциплинировать себя».

Более того, Кант указывает еще на одну задачу, которую должно решить человечество, желающее добиться совершенного гражданского устройства. Это — задача «установления законосообразных внешних отношений между государствами», создание «всемирно-гражданского состояния публичной государственной безопасности» [3; 63]. Отсутствие такой системы коллективной безопасности, по мнению Канта, не позволяет государствам заниматься своим главным делом, а именно — работой «над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан» [3; 65].

В философии истории Гегеля мы также обнаруживаем представление о том, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. Всемирная история понимается Гегелем как «выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах» [4; 76], «выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания» [4; 76]. Поэтому только в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое, только дух «сам противопоставляет себя самому себе» [4; 77], преодолевает «самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе» [4; 77]. Таким образом, развитие, происходящее в духовной сфере, в противоположность спокойному процессу развития в природе, является тяжелой бесконечной борьбой духа против самого себя. Соответственно, история человечества «является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой» [4; 77], связанной с осуществлением определенной цели. Эта цель есть «сознание свободы», причем свободы в ее «чистой всеобщности», в «самосознании и сознании собственного достоинства самой сущности духовности» [4; 79].

Важной мыслью Гегеля, в которой, на наш взгляд, выражена существенная особенность цивилизационного развития, является мысль о том, что в процессе развития как движения от несовершенного к более совершенному, первое состояние «должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою собственную противоположность, так называемое совершенное как зародыш, как стремление"[4; 81]. В подобном противоречии кроется импульс, побуждающий духовную жизнь «в себе самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе самой и дойти до света сознания, т. е. самой себя» [4; 81].

Поэтому философскому рассмотрению истории, согласно Гегелю, соответствует только такая точка зрения, «согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность», «когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии». А достигнутое конкретное историческое состояние свободы «состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциональные предметы, как право и закон и создавать соответствующую им действительность — государство» [4; 83].

Как уже было отмечено, данные философские концепции повлияли на появление теоретических и практических исследований по широкому кругу вопросов о содержании и функционировании различных компонентов социальной регуляции и их историческом развитии. Благодаря этим исследованиям не только формировалась сложная картина мировой истории, понимаемая как результат взаимодействия человеческих общностей, различающихся по своей культурно-исторической судьбе, но и закладывался серьезный методологический фундамент в объяснении общих принципов функционирования различных общественных систем, на основании которого социальная история отдельных наций и государств соотносилась с некоторыми общими процессами.

Исходя из этих теоретических установок цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры, важное место в которой занимают нормы, связанные с овладением человеком предметными и социальными технологиями, обеспечивающими сохранение и приумножение социального опыта и, следовательно, воспроизводство общественной жизни. Предпосылкой формирования цивилизации как результата совместной деятельности людей является достижение значительного уровня материального производства, которое, в свою очередь, невозможно без развития определенной культуры социального управления и соответствующих взглядов людей на свою роль в этом управлении. Поэтому возникновение цивилизации может рассматриваться как подлинная революция в соотношении влияния на общественную жизнь производственных, социальных и моральных факторов.

Не случайно один из признанных теоретиков цивилизационного развития А. Тойнби подчеркивал, что «причина генезиса цивилизации кроется не в единственном факторе, а в комбинации нескольких: это не единая сущность, а отношение» [5; 101]. И главное состоит в том, что сами по себе факторы не гарантируют достижения того или иного состояния цивилизационного развития общества, но их понимание и осознанный учет предполагают формирование людей, способных руководствоваться в своей деятельности разумным отношением к проблемам, возникающим в процессе социального взаимодействия. По мнению А. Тойнби, рост цивилизации, в конечном итоге, определяется не географическим распространением общества, не техническим прогрессом, не усилением господства над природным окружением, а проявляется как «постоянный и кумулятивный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, так называемая, этерализация (возвышение) ее ценностей и усложнение ее аппарата и технологий» [6; 45].

Согласно взглядам другого известного теоретика цивилизационного развития Ш. Эйзенштадта [см. 7; 68−70], господствующие в конце XIX — начале ХХ в. представления о том, что разделение труда и рынок — определяющие и достаточные средства регуляции общественного строя, оказались неспособны объяснить проблемы общественного развития, связанные с возрастающим усложнением вариантов разделения труда. Во-первых, это проблемы доверия и солидарности в обществе; во-вторых, это проблемы регулирования властных отношений и преодоление чувства эксплуатируемости у многих членов общества; в-третьих, это проблемы придания смысла и легитимности различным формам социальной активности.

Решение указанных проблем требует создания и поддержания общественных структур, способных эти проблемы нейтрализовать. Формирование таких структур способно обеспечивать общественную регуляцию через распоряжение основными ресурсами данного общества — экономическими, политическими, культурными. Эта регуляция обеспечивается сочетанием организационных и принудительных мер вместе с выработкой смысловых систем ориентации. Задача же цивилизационной теории состоит в содействии объяснению принципов организации общества как некоторой интегрированной и устойчивой целостности, имеющей определенную структуру и институты, обеспечивающие эту целостность.

В концепции А. Швейцера ключевую роль в объяснении сущности цивилизационного развития играют этические основания. Определяя цивилизацию как материальный и духовный прогресс в жизни людей, ученый указывает на то обстоятельство, что «установление благоприятных жизненных условий для всех — необходимое требование как само по себе, так и предпосылка духовного и морального совершенствования индивидов и общества, что и является конечной целью цивилизации"[8; 85].

В цивилизационном развитии, согласно Швейцеру, происходит утверждение превосходства разума, во-первых, над силами природы, а во-вторых, над человеческими страстями. Но именно второй вариант цивилизационного развития в наибольшей степени соответствует сущности цивилизации. «Конечно, обе разновидности цивилизационного развития могут считаться духовными в том смысле, что в них получает выражение духовная активность человека. Мы можем отнести господство над природными силами к материальному прогрессу, так как оно выражается в овладении человеком материальными предметами и использовании их полезных свойств. Но утверждение превосходства разума над человеческими страстями — это духовное достижение в другом смысле, а именно взаимодействие людей как мыслящих существ. Оно означает признание всеми людьми того принципа, что их стремления определяются материальным и духовным благосостоянием целого, т. е. носят этический характер. Этический прогресс — поистине сущность цивилизации, а материальный прогресс гораздо менее значим и может иметь как благоприятное, так и неблагоприятное воздействие на ее развитие» [8; 85].

А. Швейцер констатирует, что до начала XIX в. в цивилизационном движении были в равной мере задействованы как материальная, так и духовно-этическая стороны прогресса. Однако дальнейшее развитие цивилизации стало во многом зависеть, в первую очередь, от достижений в материальной и интеллектуальной сферах, а этическое начало стало ослабевать. «И после этого в течение нескольких десятилетий наша цивилизация осваивает огромные блага материального прогресса, но вместе с тем лишь смутно ощущает последствия отмирания этических принципов. В этих условиях наш век, не склонный предаваться размышлениям, утвердился во мнении, что цивилизация состоит, прежде всего, в научных, технических и художественных достижениях и что он может достичь своей цели без этики или же, во всяком случае, с минимальным обращением к ней» [8; 86].

В цивилизационной теории Н. Элиаса, которая хотя и была разработана в 30-х годах ХХ в., но стала актуальной и востребованной только в конце ХХ в., цивилизационное развитие связывается с изменениями образа поведения и мыслей людей в некотором определенном направлении. Оригинальность идеи Элиаса заключается в том, что, согласно его исследованиям, «различного рода ограничения со стороны других членов общества трансформируются в самоограничения, в результате чего более инстинктивные проявления человеческой деятельности все дальше уходят за кулисы жизни людей в обществе и наделяются чувством стыда» [9; 107]. При этом регуляция всей индивидуальной жизни людей через постоянный самоконтроль становится все более устойчивой, соразмерной и всеохватной. «Из этой взаимозависимости людей возникает порядок sui generis, более настоятельный и твердый, чем воля и разум составляющих его индивидов» [9; 108].

В концепции Н Элиаса основу цивилизационного процесса составляет прогрессирующее разделение труда, а в более широком смысле — разделение социальных функций и налаживание взаимодействия между людьми, что происходит большей частью независимо от намерений и воли участников такого взаимодействия. Специфика его подхода заключается в выявлении разнообразия тех сторон жизнедеятельности, в которых проявляется такое разделение и сопутствующая ей конкуренция, а также в подчеркивании взаимозависимости людей, формируемой таким разделением. Цивилизационный процесс означает, что нарастание внешнего принуждения, вызываемого взаимодействием в той или иной сфере, приводит к формированию внутреннего самопринуждения. Инстинкты и эмоции подлежат постепенному упорядочиванию в ходе долговременного процесса рационализации. При этом Н. Элиас особо подчеркивает значение ориентации на достижение отдаленных целей, которые и определяют, в конечном счете, основательность цивилизационного процесса.

Н. Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень — это процесс, который обычно определяется в социологии как «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения, и формирование общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения (язык, письменность, огонь, орудия труда и войны, научные знания и т. д.), значимые для всего человечества и служащие основой для взаимодействия культур [см. 9; 111].

Все изложенное выше позволяет нам сделать вывод о том, что существенной особенностью цивилизационного развития является его воспроизводимость в процессе человеческой деятельности, поэтому характеристики любого типа цивилизационной целостности имеют человеческое измерение и связаны с ее пониманием как общности бытия совместно действующих субъектов.

При этом людям свойственно не просто воспроизводить условия своего природного, биологического существования в неизменных формах, но и придавать своей индивидуальной и общественной жизнедеятельности определенный смысл. Смыслообразующая составляющая человеческой жизнедеятельности выражается в специфической системе высших целей и ценностей, позволяющей людям, при всех различиях в экономическом и социальном положении отдельных индивидов, вести общую жизнь, осуществлять совместную деятельность. Эти целеполагающие и ценностные установки в той или иной форме усваиваются индивидами и образуют смысловую основу их собственных мотивов и целей. Можно предположить, что именно эти смыслообразующие ценностные принципы становятся тем духовным стержнем, вокруг которого формируется любая цивилизационная целостность.

Поэтому выход из наличных кризисов цивилизационного развития требует разработки новой методологии социальной самоорганизации, способной предложить иную фундаментальную стратегию цивилизационного развития, учитывающую активное сознательное деятельностное участие как можно большего числа людей в ее реализации.

Предпосылки формирования новых идеалов и ценностей складываются во многих областях современного культурного процесса — в философии, искусстве, религиозных поисках, в формирующихся новых стратегиях научно-технического развития (экологическая этика, этика ненасилия, стратегии ненасильственного регулирования сложных, человекоразмерных систем в технике, поиски новых типов философской рефлексии, снимающих жесткую оппозицию субъекта и объекта и т. д.) [см. 10].

В поиске новых путей цивилизационного развития обнаруживается ценность многих мировоззренческих идей и практик не только западных, но и восточных культур, в которых стратегии ненасильственного действия и отношение к природе как к живому организму служили способом регуляции и оптимизации человеческой жизнедеятельности. Отторгавшиеся ранее техногенной цивилизацией, они приобретают новое звучание на современном этапе, согласуясь с представлениями науки о биосфере как целостном живом организме и со стратегиями деятельности, осваивающей сложные, исторически развивающиеся, человекоразмерные системы [см. 11; 671−703].

Современное постиндустриальное общество можно рассматривать как переходный этап к новому типу цивилизационного развития, учитывая, что оно призвано создать условия для разрешения существующих проблем, что в нем основную роль начинают играть информационные, творческие возможности человека, что оно характеризуется как общество перехода к доминированию нематериалистических ценностей (сдвиг от экспоненциально растущего вещно-энергетического потребления к информационному) [см. 12].

Возникающие с нарастающей интенсивностью кризисные явления в современном цивилизационном развитии указывают на то, что возрастает степень ответственности каждого человека за принятие решений в любой сфере его жизнедеятельности. В отмеченных выше тенденциях проявляются перспективы такого направления цивилизационного развития, высшим смыслом которого является универсальный творческий гуманизм. Универсальный — поскольку он ориентирован на свободное развитие каждого человека и его связей с другими людьми, творческий — потому что это развитие означает максимальную мобилизацию потенциала каждого человека. В определенном смысле универсальный гуманизм, возможно, снимет вековой антагонизм «индивидуалистических» и «коллективистских» ценностей и приведет к их конвергенции.

Фундаментальным условием осуществления указанных перспектив цивилизационного развития являются новые требования к творческому содержанию, личностному смыслу и самостоятельности трудовой деятельности человека. Именно возрастающее влияние потребности людей в более осмысленном, самостоятельном, интересном труде заставляет представителей социальных наук искать соответствующий ей теоретический конструкт. Появляется и все более актуализируется идея о том, что эффективность экономического развития и дальнейший прогресс общественного производства «зависят в большей мере от эволюции составляющих общество людей, чем от закономерностей собственно экономического развития» [13; 3]. Ведущие теоретики социального развития обращают внимание на то, что главная цель экономического и общественного прогресса состоит не в ускорении развития рыночной экономики, а в обеспечении возможностей каждому человеку реализовать свой потенциал и вести здоровую, творческую, активную жизнь, когда совершенствование качеств личности становится залогом и содержанием прогресса всего человечества.

цивилизационный человек творчество свобода.

• 1. Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. — М.: ИФРАН, «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. — 480 с.
• 2. Февр Л. Бои за историю. — М.: Наука, 1991. — 635 с.
• 3. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Философия истории: Антология. Сост., ред. и вступ. ст. Ю. А. Кимилева. — М.: Аспект Пресс, 1995. — 351 с.
• 4. Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Философия истории: Антология / Сост., ред. и вступ. ст. Ю. А. Кимилева. — М.: Аспект Пресс, 1995. — 351 с.
• 5. Тойнби А. Постижение истории: Сб.: Пер. с англ. / Сост. А. П. Огурцов. — М.: Прогресс, 1991. — 731 с.
• 6. Сорокин П. А. О концепциях основоположников цивилизационных теорий // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. — М.: Аспект Пресс, 2001. — 556 с.
• 7. Эйзенштадт Ш. Об источниках формирования цивилизационного подхода // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. — М.: Аспект Пресс, 2001. — 556 с.
• 8. Швейцер А. Об этических основаниях цивилизации // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. — М.: Аспект Пресс, 2001. — 556 с.
• 9. Элиас Н. Цивилизация как процесс роста рационального самоконтроля человека // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. — М.: Аспект Пресс, 2001. — 556 с.
• 10. Нейсбит Д., Нейсбит Н., Филипс Д. Высокая технология, глубокая гуманность: технологии и наши поиски смысла: Пер. с англ. А. Н. Анваера. — М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. — 383 с.
• 11. Степин В. С. Теоретическое знание. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — 744 с.
• 12. Степин В. С. Цивилизационного развития типы // Новая философская энцикл. — [ЭР].
• 13. Изотов М. З., Сарсенбаева З. Н., Хамидов А. А. Формирование человеческого капитала в независимом Казахстане: социально-философский анализ. — Алматы: Ин-т философии и политологии Комитета науки МОН РК, 2011. — 292 с.