Герменевтика новой науки (к наброску культурно-исторического переоткрытия реальности в проективной возможности Кирилло-Мефодиевской цивилизации)

Мир современной интеллектуальной культуры стоит на пороге вступления в новую холистичность — иными словами в то, что Питирим Сорокин понимал в качестве грядущей «идеациональности», толкуемой в качестве тотальной теофании [1;209], либо же «идеалистичности», что, по его трактовке, предполагает своего рода обратную креативную связь, высокую степень человеческой включённости в моделирование и осуществление всего происходящего.

Собственно апокалиптический процесс «воцарения Христа в мире» — как это характеризует в своей последней работе [2;349] отец Сергий Булгаков — и предполагает такое творческое пробуждение человеческого духа навстречу пневматологическому раскрытию Божественного замысла о мире и человеке, в известном смысле — преодоление чувственного сна, отнюдь не лишённое черт глубокого драматизма, однако же, принципиально сближающее эти две модели, описанные в сорокинской «Социокультурной динамике» (1939 г.) и противопоставленные автором сугубо «сенсорному» состоянию современного общества, когда господствующими началами человеческой жизни оказываются ползучий эмпиризм, всеразрушительный аналитизм, антиметафизический сциентизм, не имеющие никакого отношения к подлинной учёности в древнейшем смысле этого слова и никогда не позволяющие мышлению подняться выше эмотивного скольжения — к примеру, состряпанного французскими послевоенными журналистами «дела Хайдеггера».

Деструктивный характер вышеозначенной сенсорно-аналитической парадигмы был прочувствован и осмыслен уже в самых недрах времени, именуемого в истории культуры «Новым» — и уже тогда были заложены фундаментальные основания для будущего интегрально-холистического синтеза, именуемого в «барочных» XVII — XVIII столетиях «новыми опытами» и «новой наукой». Речь идёт, прежде всего, о «Новых опытах о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» (1666 г.) Г.-В. Лейбница и «Основаниях новой науки об общей природе наций» (1725 г.) Дж. Вико, а также об «Идеях к философии истории человечества» (1791 г.) И.-Г. Гердера. В ХIX — XX веках сквозная холистическая интуиция этих замечательных опытов проходит сквозь диалогическую «со-философию» романтизма (прежде всего — Ф.-В.-Й. Шеллинга, Новалиса и Ф. Шлегеля), укоренённую в стихии последнего гегелевскую «философию истории» (хранящую черты эзотерического гнозиса о смене мировых эпох и их качественной морфологии), но обретает она истинный геокультурный размах в отечественном любомудрии историософских опытов А. С. Хомякова и Ф. И. Тютчева, Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова и Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна и В. А. Шмакова; восходящая к романтическим поискам «закатной» Европы и «метафизике Всеединства» В. С. Соловьёва софиология отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, «поющая мудрость» И. А. Ильина, «соборная персонология» Н. О. Лосского и Л. П. Карсавина, «диалогика культуры» М. М. Бахтина и его школы, «историческая поэтика» А. Н. Веселовского во всём её учёном продолжении, «диалектика мифа» А. Ф. Лосева и особенно историософское дополнение к ней — всё это составило мощнейший в своей продуктивности теоретический базис для начала формирования принципиально новой парадигмы научного знания, которую мы можем однозначно охарактеризовать как холистическую.

Важнейшими чертами последней оказываются следующие: а) в сфере стратегической — исходная и неснимаемаяпрерогативность познавательного движения от целого к частному, связанная с пониманием полнейшей онтологической фикционалистичности обратного движения; б) в сфере онтолого-гносеологической — всемерная реконструкция символического миропонимания древности и языковая регенерация его смыслоформ; в) в сфере языковой — аксиоматическое приятие фактической энергийности имён; г) в области рецептивной — внимательное признание исходной активности объектной сферы. При таком парадигмальном сдвиге, связанном в почти буквальном смысле с переоткрытием реальности, мир вновь будет восприниматься в качестве ожившей и неотчуждаемой в нейтральные области активной среды, порождающей и синергийно-доступной творческому порыву. Мир откроется теоцентрированнымметахозяйством и с этой не соизмеримой ни с чем фактичностью придётся соизмеряться во всяком деле. Не о том ли великолепная поэтико-метафизическая и вполне концептуально-выстроенная максима Ф. И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа, Не слепок, не бездушный лик ;

В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык![3;135,136].

В опорный круг нового и ещё не раскрытого в полной мере миропонимания войдёт в качестве своеобразных вводных и свободно варьируемых «баз данных» несколько существенных моментов, выработанных «новой наукой» в Новое время и уже на его исходе, если признать вместе с Р. Гвардини фактичность того, что оно прошло: поэтическая метафизика архаики, символическая стадиальность макроистории, неснимаемаядуальность адаптивного и креативного культурно-цивилизационных типов (аналоги в отечественной традиции: «закон» и «благодать» у митрополита Илариона Киевского, «кушитство» и «иранство» у А.С. Хомякова), энергийность имени (иконического смыслообраза) и, в более широком отношении, уже отмеченная выше активность объектной сферы.

Переходность (в том числе и, может быть, прежде всего — эпистемологическая переходность!) нашего времени вполне очевидна, однако чётко провести границы бывает не только трудно, но и такое точечно-фактографическое расчерчивание противоречит самой реальности живых трансформаций: ведь то, что недавно ещё в истории культуры казалось навсегда уходящим вместе с ней самой, вспыхивает с новой силой, и в свете этой вспышки открывается совсем иной смысл произошедшего, нежели это казалось прежде.

Здесь хуже всего, хитря с пластичными фактами, оказаться в гносеологических топях вместе с методологическими ретроградами агонизирующего аналитизма и не подняться выше — за пределы того, что О. Шпенглер именовал «лягушачьей перспективой» взгляда: «Рассматривать мир не с высоты, как Эсхил, Платон, Данте, Гёте, а с точки зрения житейских нужд и припирающей действительности — это я называю заменой перспективы с птичьего полёта лягушачьей перспективой. И именно таково нисхождение от культуры к цивилизации» [4;541].

Однако было бы преждевременно именно сегодня говорить о радикальном конце культурно-цивилизационного потока человечества — напротив же, с любым шансом новых возможностей открываются и новые дальние горизонты… Залог таких возможностей хранит в себе недореализованный в большой культурной истории потенциал вполне альтернативной «фаустовской» культурно-цивилизационной модели Кирилло-Мефодиевской цивилизации [5;135−144].

«Проповедь Евангелия, — отмечает современный московский мыслитель, говоря о близких креативных возможностях, — была обращена ко всем языкам и всем народам земли, и каждый народ воспринял её через свою самобытность. Это запечатлено в чуде Пятидесятницы и говорении на языках. В Сионской горнице на апостолов снизошли огненные языки Святаго Духа, и «один» из этих языков дал возможность избранным ученикам Христовым проповедовать на славянском наречии. Спустя восемь столетий славянские первоучители Кирилл и Мефодий закрепили это таинство, осуществив богодухновенный перевод Святого Писания на славянский язык. Тем самым было положено начало славянской письменности, славянскому Православию и, что чрезвычайно важно, славянскому философскому мышлению. Не случайно святого Кирилла до принятия монашества называли Константином Философом. Язык славянской Библии стал тем языком, на котором отныне могли бы заговорить и русское богословие, и русская философия"[6;350].

Памятуя о том, что библейская аксиология победы «животворящего духа» над «мертвящей буквой» сохраняла свою креативную силу практически во всей отечественной интеллектуальной культуре последних столетий, мы приближаемся и к более глубокому пневматологическому пониманию Кирилло-Мефодиевского ресурса, способного стать фундаментом современных культурологических построений, включающих в свой обширный компендиум не только труды отца Павла Флоренского и А. С. Хомякова, но и древнерусское наследие, например, полемику преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, а также прозвучавшее в Соборе Св. Софии Киевской «Слово о Законе и Благодати» первого отечественного митрополита — Илариона.

романтизм философия синтез полемика.

• 1. Кондаков И. В. Интеграционный потенциал культурологии как междисциплинарной науки [Текст] / И.В. Кондаков// Ярославский педагогический вестник. Сер. Гуманитарные науки. — 2010. — № 3. — С.209
• 2. Булгаков, отец Сергий. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991. С. 349.
• 3. Тютчев Ф. И. Не то, что мните вы, природа… // Тютчев Ф. И. Полное собрание стихотворений. Л.: «Советский писатель», 1987, С. 135 — 136.
• 4. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М.: «Мысль», 1993. С. 541.
• 5. Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Антикризисный потенциал православной традиции: к проблеме осмысления метафизических оснований отечественной интеллигенции в истории // Интеллигенция и мир: Российский междисциплинарный журнал социально-гуманитарных наук. 2010. № 3. С. 135 — 144.
• 6. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: «Академический Проект»; «Гаудеамус», 2011. С. 350.