Рационалистическая философия Рене Декарта

Реферат

Рационалистическая философия Рене Декарта

БИОГРАФИЯ

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ФИЗИКИ ДЕКАРТА

УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

МЕТАФИЗИКА

ДУАЛИЗМ

КАРТЕЗИАНСТВО. ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ ДЕКАРТА НА НАУКУ И ФИЛОСОФИЮ XVII—XIX ВЕКОВ

В центре внимания философии Нового времени стояли проблемы создания эффективного метода познания природы. Во Франции к решению этой задачи приступил Рене Декарт, который свой главный труд «Рассуждение о методе» посвятил разработке универсального метода познания, одинаково приемлемого для всех отраслей человеческого знания, с позиций рационализма.

1936;1937 гг. был годом трехсотлетия великого события в истории интеллектуального развития. Триста лет назад были заложены рациональные основы современной науки. Именно тогда-то мировоззрение, которое лежит в основании наших современных университетов, было изложено в книге. Ее автор намеревался написать несколько обширных томов под гордым названием «Le Monde» («Мир» — фр.). Но этот философ, Рене Декарт, из-за опасности столкновения с религиозными инстанциями отказался от опубликования их целиком и ограничил свою задачу знаменитым «Discours de la Methode» («Рассуждения о методе» — фр.). В нем был сформулирован великий идеалистический постулат: «Cogito ergo sum» («Мыслю, следовательно, существую» — лат.) и вместе с тем программа научного завоевания природы человеком. «Cogito ergo sum» Декарта расчистило путь тремстам годам неслыханного научного прогресса.

Когда Декарт выступил со своим «на удивление странным» рассуждением, схоластический тип университета уже давно находился в упадке. Декарт заменил принцип, которым средневековое мышление руководствовалось со времени «Credo ut intellegam» («Верую чтобы знать» -лат.) своим «Cogito ergo sum». Из всех возможных оснований нашей способности разумения схоластика выбрала веру человека в способность Бога открывать себя. Декарт пришел этой вере на помощь со своей не менее парадоксальной верой в рациональный характер человеческого существования и природы. «Cogito ergo sum» из-за его соперничества с теологией было односторонним. Мы, послевоенные мыслители, менее озабочены основанным на Откровении характером истинного Бога или истинным характером природы, чем выживанием человеческого общества. Ставя вопрос об истинно человеческом обществе, мы еще раз ставим вопрос об истине, но нашим главным стремлением является живое осуществление истины в человеческом роду. Истина божественна и открылась нам, как богоподобная. Истина чиста и может быть установлена научно. Истина жизненно важна и должна быть представлена в обществе. Воспоминание человека о его собственном опыте образует фон всего нашего знания об обществе и о творении.

БИОГРАФИЯ

Рене Декарт родился 31 марта 1596 г. в знатной дворянской семье из Бретани. Он рано проявил способность к критическому мышлению, за что отец шутливо прозвал его маленьким философом. Рене получил хорошее образование: учился в одном из лучших учебных заведений того времени — иезуитском колледже города Ла Флеши, основанном королем Генрихом IV, где в течение 6 лет изучал гуманитарные науки, и в течение 3 лет — математику и богословие. И все же Рене был неудовлетворен. Схоластика, обращенность к прошлому не оставляли достаточно времени для изучения современной ему эпохи. Вспоминая годы учебы, Р. Декарт писал: «…беседовать с писателями других веков — то же, что путешествовать. Полезно, в известной мере, познакомиться с нравами разных народов, чтобы более здраво судить о наших и не считать смешным и неразумным все то, что не совпадает с нашими обычаями, как нередко делают люди, ничего не видевшие. Но кто тратит слишком много времени на путешествия, может, в конце концов, стать чужим своей стране, а кто слишком интересуется делами прошлых веков, обыкновенно сам становится несведущим в том, что происходит в его время». После Ла Флеши Р. Декарт занимался в Университете в Пуатье, получил звание бакалавра лиценциата права. В 1618 г., когда началась тридцатилетняя война, Декарт вступает в армию Морица Нассауского, сражающегося против Испании за свободу Нидерландов. Вскоре он приезжает и остается в Голландии, чтобы в этой относительно свободной и терпимой стране полностью посвятить себя науке. Декарт изучает метафизику, физику, космологию, антропологию. В области космологии он самостоятельно пришел к выводу о вращении Земли вокруг Солнца. Но, узнав об осуждении Галилея, решил не публиковать свою работу, посвященную этому открытию. Поскольку и в Голландии начались всякого рода придирки (Лейденский университет запретил преподавание его трудов), Декарт в 1649 г. по приглашению королевы Христины переезжает в Швецию. Однако этот переезд был роковым. Королева имела обыкновение начинать беседы с Декартом в 5 часов утра. Для слабого здоровья Декарта это было тяжело. Суровый климат, жесткий режим окончательно подорвали его здоровье. 2 февраля 1650 г. философ заболел воспалением легких и через неделю скончался. Он был похоронен в Швеции, а в 1667 г. его останки были перевезены в Париж и захоронены в церкви Сент-Жермен-де-Пре. 2].

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ФИЗИКИ ДЕКАРТА

Физика Декарта, в которой он выступал как мыслитель материалистического толка XVII века, занимает в его учении очень важное место. В физике он рассматривал, прежде всего, проблемы материи и движения, и стремился дать с механистических материалистических позиций всеобъемлющую систему природы. Однако материализм в физике Декарта страдал ограниченностью и непоследовательностью. Материей он считал все то, что имеет объем и занимает известную часть пространства, то есть отождествлял ее с протяженностью, наделяя исключительно механическими свойствами и геометрическими. Материя по Декарту, состоит из отдельных бесконечно делимых частиц, различающихся только величиной, фигурой и направлением движения. Декарт как представитель механицизма лишал материю качественного многообразия, сводил ее к голому количеству. Такие объективные качества, как теплота, цвет и т. п., он считал не качествами самих материальных тел, а лишь ощущениями человека, вроде щекотки или боли.

Математика для Р. Декарта — идеал научности, именно то, что недостает господствовавшим в то время учениям о Боге, природе и человеческой душе. Лишь она одна (математика) обладает той степенью очевидности, до которой другим разделам знания необходимо было еще дорасти. Поэтому естественной для Декарта будет точка зрения, согласно которой, степень математизации того или иного учения совпадает со степенью научности. Поднять же человеческое знание на высоту математического можно лишь тогда, когда оно будет связано одним общим методом, заимствованным от геометрии, к разработке которого философия должна приступить, опираясь на математическую дедукцию.

Противоположностью дедукции с ее синтезом, как известно, является индукция, на которой базировался эмпиризм Фрэнсиса Бэкона. Достоверность знания является идеалом как для Ф. Бэкона, так и для Рене Декарта. Но для английского мыслителя эта достоверность достигается за счет обращения к эмпирии, к чувственной достоверности. Для Декарта эмпиризм, напротив, не может свидетельствовать в пользу непосредственной достоверности. Последняя достижима лишь за счет интуиции — простого и первичного акта души. Интуиция, как ее определяет Декарт в «Правилах для руководства ума», представляет собой «простое и отчетливое… понятие ясного и внимательного ума, порождаемое естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция"[4]. Анализ, которому отводилось ведущее место в рамках методологии Бэкона, не отвергается и французским философом. Анализу отводится предварительная роль при отыскании исходного пункта, наиболее простого и элементарного, с которого должен начинаться дедуктивный синтез.

Декарт был одним из создателей новой науки. В механике Декарту принадлежит заслуга провозглашение законов сохранения и инерции движения. Установленная Декартом мера движения, как и сформулированный им закон преломления света, были вскоре оставлены позади дальнейшим развитием науки, не уменьшает их значения как относительных объективных истин, как необходимых ступеней в движении познания.

Новым в законе инерции Декарта было понятие инерции движения, наряду с инерцией покоя. Это понятие было значительным шагом вперед от учения о первичности покоя к учению о покое как частном случае движения, ибо Декарт впервые поставил здесь вопрос о покое как о прекращении движения, как о производном явлении, требующем нарушения инерции движения.

Наконец, гениальное открытие аналитической геометрии, основанное на понятии переменной величины, рассматривающей линии и фигуры в их становлении, вносило движение в математику, подготовляло диалектическое дифференциальное исчисление. Математических и физических открытий Декарта вполне достаточно, чтобы он занял достойное место в славной плеяде великих естествоиспытателей XVII столетия.

Все же не одними этими открытиями, как бы ни было велико их значение, определяется место Декарта в истории познания и его положение в ряду великих современников. Не в этих открытиях своеобразие его исторического значения. Специфическая заслуга Декарта в истории научного мышления, обусловливающая его особое историческое значение в развитии познания, состоит прежде всего в том, что он создал первую с и с те м у природы, базирующуюся на принципах новой науки. Именно он создал первую механистически-материалистическую, систему природы, воплощающую новое прогрессивное миросозерцание. XVII веку было еще далеко до того времени, когда перед наукой встала задача выбраться из лабиринта систем вообще. Противопоставить цельной системе схоластического миропонимания цельную и стройную механистически-материалистическую систему — было огромным достижением в борьбе против феодальной идеологии. Феодально-иерархической картине мира Декарт противопоставил цельную материалистически-механистическую картину, поскольку речь шла о физическом мире. Декартова система природы имела огромное пропагандистское и даже организующее значение для сторонников нового миропонимания. Она не только была развернутой платформой, но и перспективу новой науке, координировала открытия, намечала проблемы, обнаруживала (вольно или невольно) уязвимые места. Даже неудачные гипотезы, несостоятельны и преждевременные натурфилософские конструкции, неизбежно содержащиеся в такой системе, оказывались порой плодотворнее единичных, открытий эмпириков.

Без активного участия в практической и конкретной естественнонаучной работе Декарт не мог бы в такой мере овладеть духом нового «естественнонаучного образа мышления», чтобы впервые создать насквозь проникнутую этим духом систему природы. Исключительное значение его физики для распространения и развития новой идеологии как раз и коренится в том, что в ней обобщены и сформулированы теоретические устои, на которых основывались многообразные единичные открытия.

Физическое учение Декарта является материалистической системой природы, хотя и непоследовательно материалистической. В трех пунктах явственно обозначаются границы материализма физики Декарта, в трех пунктах отчетливо обнаруживается ее теологическая непоследовательность.

Эта непоследовательность сказывается, во-первых, в учении о происхождении материи. Как правильно указывал в своей «Истории новой философии» Людвиг Фейербах, Декарт выводит материю из бога, а не из нее самой. Эта непоследовательность выражена Декартом в его учении о двойственном понятии субстанции, в различении субстанции в собственном смысле слова (бог и сотворенной, субстанции, нуждающейся для своего существования в содействии бога. Эта непоследовательность была преодолена уже в материализме Спинозы, учение которого о природе хотя и сохраняет теологическую оболочку, но по существу утверждает первичность материи.

Второй теологической границей материализма картезианской физики является учение о внедрении богом движения в материю, учение о боге как общей причине движения. Подобно тому, как признание сотворения материи привело к различению двух видов субстанции, признание сотворения движения привело к различению двух видов причин. Кроме частных физических причин отдельных движений, Декарт допускает еще общую причину всех движений, которой является бог.

Следует, однако, отметить, что эта теологическая непоследовательность связана с метафизическим характером картезианского материализма. Учение о материи как самопричине, как абсолютной субстанции, связано с понятием взаимодействия, превосходящим строго механистическое учение о причинности. Такое учение является шагом от метафизической абстракции материи без движения по пути к учению о самодвижении материи. Декарт сводит материю к протяжению, вследствие чего он вынужден ввести движение в материю, а не вывести его из нее, так как движение не выводимо из абстрактно геометрического понятия протяжения. Внедрение богом движения в материю является характерной для присущего XVII веку абстрактно метафизического понимания материи формой выражения того положения, что протяжение само по себе не содержит движения. Третьей границей материализма картезианской физики является учение о душе. Декарт, как известно, не только не довел свой материализм доверху, т. е. не распространил его на общественную жизнь, но не довел его и до человека как мыслящего существа. Человек как разумное существо остается по ту сторону физики Декарта. Исключение, человеческого мышления из системы природы составляет границу проведения Декартом важнейшего принципа его физики — принципа материального единства мира, имевшего огромное значение в борьбе против схоластического мировоззрения. Обратимся к некоторым специфическим чертам обоснования и развития принципа материального единства мира в физике Декарта. Одним из отличительных признаков картезианской физики является отрицание пустоты. «Во всем мире существует одна и та же материя»! Единая материальная субстанция не допускает рядом с собой в природе никакой другой материи и ничего нематериального; причем материя эта — однородна, гомогенна. Что же такое пространство? Если оно нематериально, — ему не может быть места в материалистической физике, оно взорвало бы учение о материальном единстве природы, кроме того, как иная субстанция, пространство было бы несоизмеримо с материей. Если пространство материально, то в каком отношении оно находится к материальной субстанции? Если это материя, отличная от телесной, — в физику сразу вносится несводимость, гетерогенность. Да и в чем отличие этих двух видов материи? Бесконечная делимость пространства и неделимость материальных атомов? Но, по Декарту, вся материя бесконечно делима, непрерывна, и в этом отношении она не оставляет места для двойственности. С другой стороны, противопоставление пространства остальной материи нелепо для последовательного механистического материализма потому, что пространство есть не что иное, как субстанциализированное протяжение, между тем, материя как раз и есть протяженная субстанция. «Протяжение…, составляющее пространство, совершенно тождественно с тем, которое составляет тело». Пространство, понимаемое как материальная субстанция, в рамках материалистической системы тождественно с материей, трактуемой строго механически. Таким образом, Декарта побуждает к отрицанию пустого пространства, — т. е. пространства как чего-то отличного от остальной материи и независимого от нее, — последовательное проведение материального единства природы и столь же последовательное проведение механистического сведения в понимании материи. Картезианское понятие движения не наделяет движущиеся тела дополнительными качествами или силами, отличающими их от тел неподвижных. «Все реальное и положительное в движущихся телах, благодаря чему они и называются движущимися, находится также в других, соприкасающихся с первыми телах, хотя последние рассматриваются как покоящиеся». Понятие относительности движения сливается здесь со стремлением Декарта систематически выдержать строго механистическое понятие материи. Именно вследствие элиминирования понятия силы из механики Декарт может одновременно заявлять: «Вся моя физика есть не что иное, как механика» и: «Вся моя физика есть не что иное, как геометрия». Движение является «принципом индивидуации» картезианской физики, им объясняет Декарт все различия вещей. Для Декарта многообразие вещей не дано изначально, а возникает, благодаря движению тождественных частей материи. Здесь мы видим еще один антисхоластический аспект учения об относительности движения.

Физика Декарта не терпит иного движения, как перемещение, иного качества, как протяжение, иной субстанции, как протяженная. Вся природа есть только система перемещений частей единой и единственной протяженной субстанции.

Таковы общие контуры физической системы Декарта, классической системы механистического материализма, в течение двух веков служившей источником и прототипом всех материалистических систем природы. Система природы Декарта была антитезой схоластического миропонимания, подрывающей его до самых корней, до основоположных устоев. Физика Декарта дала развернутое антисхоластическое понимание природы как движения материи. Таково рациональное зерно, определяющее объективное историческое значение картезианской системы природы. Материалистическая физика Декарта односторонне развивает, универсализирует одну из форм движения материи — механическое движение. В этом ее революционная историческая сила и вместе с тем— историческая граница.

УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

Своим превосходством, своим исключительным историческим влиянием Декарт обязан тому, что он осознал и сформулировал метод новой науки. Декарт не изобрел свой метод, а открыл его, извлек из множества современных открытий в механике, оптике, математике, физиологии, как живую душу этих открытий, как их нервную систему. От стихийного применения до сознательного обоснования — большой шаг, и этот шаг сделал Декарт. Он теоретически обобщил форму мышления, содержавшуюся в новых научных открытиях, и этим совершил научный подвиг, не уступающий по своему историческому значению ни одному из открытий. Математизм Декарта — не отказ от материализма, а наиболее абстрактная, опустошенная форма материализма, выветрившего материю до ее простейших, чисто количественных определений. Но Декарт понимает недопустимость отрыва числа от исчисляемых вещей, количества от материи, отношений от соотносящихся предметов, и это понимание составляет четкую границу между его методом и идеализмом. Он твердо помнит, что «порядок и число в действительности не отличаются от вещей, которым они присущи». В этом вопросе Декарт придерживается точно такой же позиции, как и в вопросе о протяжении и протяженных телах. Он не приемлет нематериальных количественных отношений, как не приемлет и нематериального пространства. Для него протяжение или количество — единственный существенный атрибут материи. Аналитический метод принял у Декарта форму рационалистической дедукции. Но дедукция не может идти из бесконечности, она предполагает исходные пункты, некоторые первоначальные отправные положения. Эти исходные положения являются, согласно Декарту, интуитивными. Дедукция опирается на интуицию.

Суждения о картезианском учении об интуиции могут служить пробным камнем историко-философского понимания Декарта. Пожалуй, ни одно его положение не было предметом стольких искажений и фальсификаций, как учение об интуиции. Основной вопрос, который должен быть решен в этой связи, — это вопрос об отношении учения Декарта об интуиции к его рационализму. Учение Декарта о методе, включающее в себя понятие интуиции, как по своим источникам, так и по всей своей направленности, является прямой противоположностью алогизма. Учение Декарта об интуиции не растет из средневековой мистики и не нарушает логизма и интеллектуализма его метода, а является неизбежным элементом его рационалистической дедукции. Картезианское понятие интуиции не есть отход от тезиса Декарта: «Только один интеллект способен познавать истину». Между интуицией и дедукцией у Декарта нет характерного для интуитивизма разрыва и противоположения, напротив, они сплетаются воедино, переходят друг в друга. Их различие условно, относительно. Интуицией Декарт называет не только исходные положения дедукции, но и самую дедукцию одного положения из другого. Более того, целая цепь дедуктивных актов становится актом интуиции. Интуиция" Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида, с ее аксиомами и постулатами.

Таков источник и вместе с тем таково рациональное зерне учения Декарта о методе. Метод математики он сделал логикой своей физики и науки вообще. Интуиционизм противополагает интуицию дедукции, он отрицает дедуктивно-рационалистический характер математики. Декартова «интуиция» есть простейший элемент самой логики. Декарт, считал логический анализ методом изобретения, а синтетическое построение — методом доказательства. Интуиционизм выступил не как продолжатель картезианского учения об интуиции и дедукции, а как реакционная идеалистическая критика механистического учения, и этого не следовало бы забывать при суждении о методе Декарта.

МЕТАФИЗИКА

Декарт, как уже указывалось, не изобрел свой метод, а тем более не получил его путем мистического прозрения: он открыл его в достижениях современной ему физики и математики. Осознав этот метод, открыв нерв новой науки, Декарт мог систематически, планомерно воплотить его в своей физике, создать механистическую систему природы. Исходя из изучения физики Декарта, можно правильно понять его метафизику, а не наоборот. То, что в систематической дедукции Декарта метафизика предшествует физике и обосновывает ее, не может быть предметом дискуссии: это не нуждается в доказательстве и не может быть опровергнуто. Для правильного решения вопроса о приоритете физики или метафизики в философии Декарта не бесполезно ознакомиться. Для понимания теоретических источников и рационального ядра метафизики Декарта необходимо исходить из его физики. Но нельзя правильно понять место Декарта в истории философии, изолируя его физику от его метафизики. Это место определяется их сочетанием в его философии, совмещением их в единой системе. Строго говоря, нельзя признать единым метод физики и метод метафизики Декарта, метод «Космогонии» и метод «Метафизических размышлений». Поскольку метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии, а всегда, в зависимости от этого решения, либо материалистическим, либо идеалистическим, — метод материалистической физики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях. Метод физики Декарта, как материалистический, противоположен методу его учения о духовной субстанции. Однако, поскольку философия Декарта есть единое целое, задача исследователя — понять эту философию в ее противоречивом единстве, понять как противоположность, так и единство метода физики Декарта и метода его метафизики. Звеном, связующим метод Декарта с его метафизикой, является учение о сомнении и его преодолении. Декартово методологическое сомнение является оборотной стороной его учения о «естественном свете» разума. Это сомнение — переоценка всех идейных ценностей, испытание их теоретической прочности, их опробование. «Естественный свет» разума, с присущими ему непреложными ясностью и отчетливостью, служит при этом критерием и пробным камнем.

Каковы же те грани, стороны познания, которые составляют почву идеализма в картезианской метафизике? Это рационализм. В теории познания этот французский мыслитель явился типичным представителем рационализма. Источник знания и критерий их истинности он видел не во внешнем мире, а в разуме человека. Отправным пунктом познания и его источником служит, согласно основателю рационализма, интеллектуальная интуиция — не нуждающаяся в показаниях органов чувств и логических доказательствах — непосредственное, ясное и отчетливое созерцание разумом исходных принципов всякого познания. Интеллектуальная интуиция Р. Декарта является не чем иным, как оторванным от материальной действительности чистым умозрением. Взяв за отправной пункт познания интеллектуальную интуицию, этот мыситель единственным методом познания считал дедукцию. Дедукция, согласно ему, выражая движение мысли от общего к частному, представляет собой логическое выведение из данных интеллектуальной интуиции общих понятий, соответствующих частных истин. В интуиции нет же движения мысли, ею даются лишь первые непосредственно достоверные общие принципы; в дедукции же совершается процесс движения мысли. Таким образом, в отличие от материалиста-эмпирика Фрэнсиса Бэкона, разрабатывавшего индуктивный метод познания, Рене Декарт как идеалист-рационалист сосредоточивает свои усилия на разработке умозрительного дедуктивного метода. Таким образом, в трактовке проблем своей метафизики и вопросах теории познания Декарт выступил как типичный идеалист, считающий мышление самостоятельной, независимой от материи и первичной по отношению к ней творческой силой. Теория познания этого великого мыслителя является не только идеалистической, но и антидиалектической: понятия, представляющие собой плод интеллектуальной интуиции, рассматриваются в ней вне развития; дедукция и индукция применяются вне связи; роль дедукции непомерно раздута, а роль индукции крайне преуменьшена. Не игнорируя полностью значения показаний органов чувств и опыта в познании, Декарт видел в них в лучшем случае лишь второстепенный, дополнительный способ проверки знаний, полученных посредством интеллектуальной интуиции и дедукции. Для него как для рационалиста-метафизика переход от общего к единичному, от понятия к ощущению, от рациональной ступени познания к чувственной оказался невозможным. Но есть в этом идеализме еще одна грань познания, еще один гносеологический корень Идеализм Декарта коренится в ограниченности его же материализма. Несводимость мышления к протяжению — таково рациональное зерно картезианской метафизики. Несводимость мышления к протяжению есть одна из граней проблемы несводимости материи к протяжению. Этого не понимал и не мог понять не только Декарт, но и его исторические наследники. Правильный принцип несводимости мышления к протяжению раздувается Декартом в ложное учение о духовной субстанции. Для опровержения субъективного идеализма Декарт призывает на помощь бога. Но для этого он должен доказать бытие божие, притом доказать на основе своей рационалистической дедукции. Однако Декарт не может доказать истинность чего бы то ни было до тех пор, пока у него нет надежного критерия истинности, пока его критерий не огражден от «злого гения». Метафизика Декарта, не есть субъективный идеализм уже по _ одному тому, что она основывается на признании независимой от субъекта протяженной субстанции. В соответствии с этим центральное гносеологическое понятие «идеи» имеет у Декарта ярко выраженный антисубъективистский характер. Под «идеями» Декарт разумеет образы, или отражения вещей. Понимание Декартом «идей» и познания вообще как отражения объективной реальности служит четким водоразделом между картезианской гносеологией и феноменализмом. То, что идеалистическая струя метафизики Декарта есть объективный идеализм, явствует также из того, что «я», субъект, понимается им как мыслящая субстанция. Более того, в отличие от единства материальной субстанции, Декарт признает множественность «я» как духовных субстанций. Наконец, понятие несотворенной духовной субстанции, бога, первичной по отношению к «я», целиком находится в русле объективного идеализма.

ДУАЛИЗМ

В истории новой философии Декарт занимает особое место как создатель дуалистического философского учения. В отличие от монистических философских систем, в которых за первичное признается материя или сознание, Декарт сделал попытку построить философскую систему на основе признания одновременного самостоятельного существования сознания и материи, души и тела. Характеризуя мир как творение Бога, он принципиально отрицал единство мира и учил, что мир состоит из двух независимых субстанций: духовной и материальной, души и тела. Атрибутом духовной субстанции, души, он считал мышление, а атрибутом материальной субстанции, тела — протяжение в длину, ширину и глубину. Человек, например, как живое и мыслящее существо, согласно учению Декарта, представляет собой механическое соединение материальной и духовной субстанции: тела и души. Все движение в организме человека зависят только от тела. Мысли же, появляющиеся у человека, связаны только с душой. Тело не мыслит, душа не вызывает движения тела. Оторвав, таким образом, духовные явления от материальных, мысль от тела, Декарт обрек себя на постоянные колебания в решении важнейших естественно-научных проблем, а свое учение — на безысходные противоречия. Признав душу и тело за субстанции, Декарт при объяснении организма человека не мог уйти от вопроса об их связи и, решая его, пришел, в конце концов, к наивному заключению, что местопребыванием души в человеческом организме является шишковидная железа мозга. Но возникает естественный вопрос: Каков механизм действия души на тело, иными словами, как по представлению Декарта, душевные состояния вызывают видимую реакцию тела? Душа согласно французскому мыслителю, пребывая в шишковидной железе, реагирует возникновением желания на те восприятия, которые доставляются для нее посредством «жизненных духов» (правда, каким образом — непонятно?) Возникшее желание «вызывает» (каким образом — непонятно?) незначительные изменения самой шишковидной железы, которые направляют изменения «жизненных духов». Что же представляют собой эти «жизненные духи»? Всего лишь маленькие тела (типа демокритовых атомов, из которых состоит душа в онтологии Демокрита), строго подчиняющиеся в своих изменениях законам механики. Необходимость быть последовательным приводит французского мыслителя к последнему спасительному средству — Богу.

Все те вопросы, необходимо вкрапливающиеся в текст, могут быть сняты и снимаются у Декарта, в конце концов, всемогуществом Бога. Понятно, что никакого вразумительного объяснения взаимодействия души и тела ожидать не следовало и логически (насколько подходит это слово для обращения к Создателю) необходимо было поручить Богу. Иными словами, проблема связи души и тела была отодвинута в темный угол, задрапированный тайной Бога.

Дуализм, проходящий красной нитью через все учение Декарта, получил свое наиболее полное выражение в отделении им физики от метафизики. В метафизике Декарт выступал как типичный идеалист, решал все проблемы, исходя из признания Бога, души как единственных оснований познания и бытия. В своей же физике, указывал Маркс, «Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания».

Философское учение Декарта в целом есть дуализм. «Мы, — заявляет Декарт, — ясно постигаем разум, или мыслящую субстанцию, без тела, или протяженной субстанции; …с другой стороны, мы столь же ясно постигаем тело без разума… Стало быть, …разум может существовать без тела, а тело — без разума».

Очень наглядной, конкретной демонстрацией непреодолимой разорванности, которую влечет за собой картезианский дуализм, является учение Декарта о памяти. Собственно, правильнее было бы говорить об учении Декарта о «памятях», поскольку он признает параллельное существование двух независимых видов памяти — телесной и духовной. Первый вид памяти приобретается телом в процессе физического воздействия на него внешнего мира и в процессе воздействия человеческого (и животного) тела на внешний мир; второй вид памяти основывается на врожденных идеях, изначально заложенных в душе. Учение о физиологической памяти освещает грядущим поколениям ученых путь к рефлексологии; учение об интеллектуальной памяти тянет философскую мысль на много веков назад. С одной стороны, учение Декарта о памяти признает следы в мозгу, которые не могут быть осознаны (поскольку тело не мыслит), с другой — воспоминания в сознании, которые не могли быть сохранены (поскольку душа их не сознавала). Все эти трудности, неизбежно вытекающие из дуалистического основоположения системы Декарта, могут быть преодолены только ценой отказа от одной из постулированных субстанций. Никакие логические ухищрения не в силах распутать узел противоречий, туго завязывающийся в учении Декарта о человеке. Они еще нагляднее обнаруживают тупик, в который неизбежно заводит дуализм, еще убедительнее доказывают невозможность примирить идеализм и материализм, декартову механистическую физику и спиритуалистический элемент его метафизики.

Картезианский дуализм открывает два пути: первый есть путь критики учения Декарта справа, растворения его физики в идеалистической метафизике, второй есть путь критики картезианства слева, — путь Спинозы и французского материализма XVIII века, который «примкнул к физике Декарта, в противоположность его метафизике». Даже дуализм Декарта его философской системы, коренным образом отличен от традиционного дуализма христианской ортодоксии. Новое, строго механистическое понимание телесной субстанции делает этот дуализм трамплином для новых проблем, новых исканий и достижений, делает его отправным пунктом размышлений, приведших Спинозу к его гениальной концепции.

КАРТЕЗИАНСТВО. ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ ДЕКАРТА НА НАУКУ И ФИЛОСОФИЮ XVII—XIX ВЕКОВ

Учение Декарта быстро распространилось и приобрело многочисленных приверженцев не только во Франции и Голландии, но и в Англии, Германии, Италии. Картезианский механицизм и рационализм стали знаменем в борьбе идеологов растущей буржуазии против реакционной церковно-перипатетической догматики. Церковники злобно обрушились на картезианство. В многочисленных памфлетах они инкриминировали картезианцам измену христианскому вероучению и травили их как еретиков и безбожников. Верная подозрительной неприязни, с какой она всегда относилась к философии Декарта и к его учению о мире, римская церковь внесла сочинения Декарта в список запрещённых книг. Если бы Декарт дожил до этой даты, он мог бы убедиться в том, насколько призрачны были его усилия добиться путём компромиссов, оговорок и умолчания признания со стороны церкви и королевской власти. Но никакие преследования и запреты не могут уничтожить идеологическое явление, имеющее глубокие, жизненные, исторические корни. Картезианство, преодолевая препятствия, получает все большее распространение и влияние. Комплекс философских и естественнонаучных теорий второй половины XVII века, носящий название картезианства, является далеко не однородным и отнюдь не ограничивается воспроизведением и популяризацией учения самого Декарта. Под «картезианством» разумеются не только различные, но и прямо противоположные, борющиеся друг с другом философские учения. Такая возможность коренилась в наличии противоположных тенденций в самой половинчатой дуалистической метафизике Декарта. Опираясь на различные стороны его учения, последователи Декарта создали новые разновидности как материалистических, так и идеалистических воззрений. «Картезианство» представляет собой яркую картину борьбы двух лагерей в философии вокруг наследия гениального французского мыслителя. Декарт открывает собой эпоху философского расцвета, сопутствовавшую буржуазным революциям, эпоху, развернувшую в борьбе против феодальной реакции знамя разума и свободы.

Декарт — классик механицизма и рационализма, гениальный представитель той стадии развития человеческого познания, которая опосредствует переход от первой, античной формы диалектики ко второй исторической форме диалектики, воплощенной в творчестве Канта, Фихте и Гегеля.

По мнению великого русского мыслителя B.C. Соловьева философия Декарта (картезианство) в самой себе содержит коренной недуг всей последующей европейской философии. Этот недуг картезианства заключается в том, что оно разложило мир на две отвлеченности (духовную субстанцию и протяженную субстанцию), от которого (недуга) пытался избавиться Лейбниц и после него Шеллинг. «Между тем ни чистого вещества, состоящего в полном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует и — как было показано еще Лейбницем — существовать не может."[7].

Избавление от этого недуга, по мнению B.C. Соловьева, возможно в будущем, но путем «иным, не умозрительным», а значит иррациональным, мистическим. Ум не способен разом охватить целостность бытия, по мнению русского мыслителя, а в силу этой способности отвлечения (абстрагирования) останавливает свое внимание на той или иной стороне существующего (реальности). «Философия занимается не столь простым и ясным предметом как числа, и поэтому здесь случаются такие ошибки, которые невозможны в математике.

Будучи приверженцем механического воззрения на природу Декарт не видел качественного различия между явлениями неорганического и органического мира. Он говорил о животных, как о своего рода машинах. Этот механистический характер материалистического мировоззрения Декарта проявился также и в его взглядах на человека, которого он тоже считал своеобразным механизмом. Отличие человека от животных он видел только в том, что в организме человека совмещаются две субстанции — материальная и духовная и якобы имеются отсутствующие у животных врожденные идеи. Типично механистическую характеристику Декарт давал и движению материи, следствием чего являлась его позиция, отрицающая качественное многообразие форм материального движения. Французский мыслитель сводил, редуцировал многообразие форм движения материального мира к самой простейшей его форме — перемещению тел в пространстве.

Научные и философские идеи пережили Декарта. Механистическое воззрение в науках о природе, в создании которого Декарту принадлежит выдающаяся роль, стало господствующим в течение не только XVII, но и XVIII столетия. Однако влияние Декарта не ограничивается той долей, какую он внёс в разработку общих принципов этого мировоззрения и которая уже сама по себе была значительной. Учение Декарта продолжало оказывать воздействие не только как одна из механических теорий естествознания. В истории науки существует не только механический период развития естествознания и психологии. В истории науки существует — внутри этого периода — также и история картезианской, т. е. декартовской, физики. Механистами в естествознании были и Галилей, и Ньютон, и многие другие умы, менее значительные. Но декартовская физика — особая форма механицизма. Чтобы понять характер влияния, оказанного учением Декарта на дальнейшее развитие науки и философии, надо помнить, что влияние это было двояким — в соответствии с двойственностью и противоречивостью мировоззрения самого Декарта. Идеализм и идеалистический рационализм теории познания Декарта, а в особенности мысль Декарта, будто идеализм необходим для объяснения достоверности науки, были причиной огромного влияния, оказанного Декартом на развитие философского идеализма нового времени — вплоть до наших дней. Именно за эти стороны учения Декарта всегда цеплялся идеализм, за них идеалисты высоко ценили Декарта, и их они стремились использовать как опору для собственных построений. В XX веке таким было отношение к Декарту неокантианцев марбургской школы: Когена, Наторпа, Кассирера. Таким было отношение к Декарту и Эдмунда Гуссерля.

Но в философии природы Декарта была и другая, противоположная тенденция — материалистическая. Учение о рефлексе, как об основном акте нервной системы, учение о зависимости психического от физического, изгнание телеологии, т. е. учения о целесообразном плане природы, из естествознания, попытка механистического объяснения возникновения современного строения солнечной системы привлекали к Декарту внимание философов и натурфилософов — материалистов. Частично они усваивали эти учения Декарта и развивали их в соответствии с последующими успехами естественных наук. Частично же они стремились освободить учение Декарта от его очевидных противоречий. Наконец, некоторые из последекартовских философов пытались распространить указанные Декартом методы и принципы механистического материализма на те области, на какие их не решался перенести Декарт, например на область социальной и государственной жизни.

Учение Декарта оказалось исходным теоретическим источником для голландского мыслителя Спинозы (1632— 1677). Спиноза принимает декартовское сведение материи к одной лишь протяжённости и сведение души к деятельности мышления. Но вместе с тем Спиноза отвергает характерное для Декарта, как идеалиста в философии, резкое противопоставление и отделение души от тела, мышления от протяжённости. Душа и материя рассматривались Декартом как две самостоятельные сущности и именовались поэтому «субстанциями», т. е. тем, что существует само по себе и не нуждается для своего существования в существовании другого. Напротив, у Спинозы душа и тело рассматриваются уже не как две «субстанции», а лишь как два «атрибута» (т. е. как два свойства) единой субстанции. Субстанция эта — бесконечная, никем не сотворенная и вечная природа. И протяженность, и мышление выражают — каждое особым образом — бесконечную и вечную природу субстанции. Протяжённость и мышление не воздействуют друг на друга, как полагал Декарт, а соответствуют друг другу, и в этом соответствии неотделимы друг от друга и от субстанции, атрибутами которой они являются. Они подобны внешней и внутренней сторонам одной и той же окружности.

Значительным было также влияние идей Декарта на развитие логики и теории познания. В этой области Декарт поставил задачу, над решением которой философская мысль работала в течение столетий. Эта задача надолго пережила её рационалистическое решение, предложенное самим Декартом. Это была проблема осознания логических условий достоверности точных наук: математики и математического естествознания. Учения Декарта о дедукции и интуиции, об их соотношении, о строении математического дедуктивного рассуждения, о видах достоверного знания, об аксиомах и о доказуемых в науке положениях получили впоследствии дальнейшее развитие.

Вскоре после смерти Декарта исследования этих вопросов были продолжены под его прямым влиянием. В замечательном по точности и ясности мысли небольшом этюде о геометрии («De I’Esprit geometrique») великий французский математик Блэз Паскаль на основе идей Декарта дал сжатый очерк логического строения дедуктивной теории. В свою очередь, развитое Паскалем понимание логики дедуктивного доказательства, его взгляд на определения и аксиомы и на их роль в доказательстве легли в основу так называемой «Логики Пор-Рояля» — книги, написанной друзьями Паскаля Арно и Николем и опубликованной анонимно в 1662 г. Через всю эту книгу проходит декартовская мысль о логике, как о науке, формулирующей методы нахождения истины в науках о реальной природе и в математических науках. С этой точки зрения в Пор-Рояльской логике критикуется принятая схоластиками система изложения логики и развивается новое изложение, отбрасывающее несущественные схоластические тонкости. Вводится новый раздел логики — учение о методе; теория понятия и, в частности, теория определения приводятся в большее соответствие с практикой научного мышления.

Одновременно с влиянием, какое оказывали теоретико-познавательные и логические идеи Декарта на родине Декарта, во Франции, идеи эти воспринимались и производили действие также и в Англии. Здесь учение Декарта оставило глубокий след в разработке вопросов теории познания, развивавшейся английскими материалистами XVII века Гоббсом и затем Локком. Выше уже было показано, что эти мыслители существенно разошлись с Декартом, поскольку Декарт строил свою теорию познания на основе философского идеализма. Они отрицали учение Декарта о прирождённости некоторых идей нашему уму. Особенно обстоятельной и меткой была в этом отношении критика теории врождённых идей, развитая Локком.

Однако, отделённые друг от друга противоположностью материализма и идеализма, они оставались объединёнными общностью метафизического метода мышления. Именно этим объясняется, почему Гоббс не только усвоил у Декарта, но и развил его учение о том, будто опыт и основанные на опыте обобщающие выводы не способны приводить к истинам, имеющим, безусловно, всеобщий и необходимый характер. Мысль эта становится опорной для всего последекартовского рационализма и даже для тех метафизических эмпириков, которые, признавая опытное происхождение всех наших идей, не понимали, каким образом из истин, оправданных в границах обосновывающего их опыта или наблюдения, могут быть получены истины, справедливые для всей области опыта, т. е. безусловно, всеобщие и необходимые.

Дух философии Декарта был духом свободного и непредвзятого исследования истины, уступки же, которые он сделал, не расчищали дорогу истине, а лишь набросили на её черты искажающую дымку, которую могло рассеять только время, т. е. только добытые борьбой успехи свободной науки и свободной философии.

1. Асмус В. Ф. Декарт // М., 1956. С. 299.

2. Бессонов Б. Н. Философия Рене Декарта // Социально-гуманитарные знания, 1999, № 6, С.76−91.

3. Быховский Б. Философия Декарта // М., 1940. С. 35.

4. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. М., 1989, т. 1, с. 253−261.

5. Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом // Вопросы философии, 1997, № 8, С.139−147.

6. Ростошинский Е. Н. Очерки философии. Часть II. СПб., 2003. С.31

7. Соловьев B.C. На пути к истинной философии // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. Т. М., 1988. С. 328.