Филогенетика плоти. К вопросу о прафеноменальности музыки

Выше мы установили, что движение феноменологической дескрипции вычерчивает траекторию, выступающую контрапунктом осуществлению опыта мира как плотной связи интенциональных отсылок, наполняемых в созерцаниях, каждое из которых, в свою очередь, окружено цепью новых горизонтов, образующих поле экстатической феноменализации (Анри 2014: 44−5). При этом явление в «как» его данности, дабы стать темой феноменологической дескрипции, будучи «как» данности феномена, чистой феноменальностью, способно предоставить нечто в качестве являющейся в нем вещи лишь постольку, поскольку оно само является как таковое (Ibid.: 45). Речь идет о том, что для того чтобы вычленить некую данность феномена, необходимо исходить из данности самой данности, без которой никакой данности партикулярного, дискретного феномена быть уже не может. Чтобы явилось нечто, необходимо, чтобы само явление этого являющегося стало явлением, феноменом; такая автореферентная структура презентирует действительное осуществление феноменализации как чистое «присутствие», не соотнесенное с конкретным феноменом, однако, будучи холистическим горизонтом изначальной структуризации опыта мира, выступает условием возможности интендирования дискретного феномена. Категориальная пропасть между сознанием и вещью, в которой феноменолог М. Анри упрекает классическую феноменологию, и которая исходит из тезиса Брентано о том, что сознание всегда есть сознание чего-то, в феноменологической дескрипции преобразуется в ситуацию, когда способность осуществлять данность отграничивается от того, что она способна дать: явление лишается самоценности и становится темой лишь в связи с тем сущим, которое оно приводит к «видимости»; феноменальность отличается от феномена, а интенциональность — от своего ноэматического коррелята (Ibid.: 46). Примером здесь может служить то, что, когда я вижу дерево, я не могу увидеть (первичную) способность видения, которая остается невидимой; мы не можем получить данность видения как того, что приводит видимое к видимости. Когда я вижу дерево, я вижу не само дерево как физический объект, но его обнародование: я способен видеть, но я не могу увидеть собственное видение (Welten 2009: 274). Следовательно, всякая партикулярная модальность восприятия не является автореферентной в указанном смысле: мы не можем увидеть собственное зрение и услышать собственный слух, если исходим из разграничения видимого (слышимого) феномена, и того сущего, которое мы видим (слышим), а интенциональность не может быть интендирована, если рассматривается как принцип феноменализации. Так понятая феноменология движется в области онтического, картографированного как поле, члененное на регионы сущего, способ явления каждого из которых обладает своей спецификой: регион видимого отличен от региона слышимого, различные модальности восприятия и производные от них способы предметной данности категориально различны, а потому описываются в различных словарях, и т. д.; однако так дескрипция продвигается по пути установления корреляции между явлением и являемым им сущим, не предполагая какой-либо системы координат, лежащей в основе учреждения этих костелляций, и потому не учитывающей, что в основе интенционального соотнесения сущего и его феноменальной данности лежит явление самой данности как самоданности. Вопрос, который ставит Анри, и который приводит его к выводам «радикальной феноменологии», таков: имеет ли примордиальное явление, автореферентно обусловливающее свое собственное явление, тот же статус, что и акт феноменализации? Иными словами, обладает ли самоданность тем же статусом, что и данность партикулярных феноменов? Анри подчеркивает ускользающую природу самоданности, поскольку она не может быть схвачена в терминах интенциональности, будучи условием возможности последней и особой феноменологической «субстанцией», из которой соткано явление (Анри 2014: 52). Отметим, что сам Гуссерль в лекционном курсе 1907 года «Вещь и пространство» (Husserl 1997) вводит понятие плоти (Leib), обладающей онтологическим приматом над всяким дискретным актом конституирования индивидуальной вещи и служащей универсальным медиумом данности тел в сфере «собственного» (Eigenheitlichkeit) (Franck 2014: 80). Сама плоть в строгом смысле воспринята быть не может, поскольку, будучи первичным медиумом всякого восприятия, она является его источником, и не может быть схвачена в чувственных «набросках» (Ibid.: 39), по сути выступая аналогом того, что Анри называет конститутивным Перво-Откровением самоявления явления, осуществляющемся онтологически «прежде» всякого интендирующего акта, и которое Анри нарекает жизнью (Анри 2014: 52). Именно жизнь, как утверждает Анри, учреждает всякую феноменальность, поскольку только она способна быть самоявлением, испытывая, проживая саму себя, хиазматически обращаясь только на саму себя, и не будучи явлением чего-то внеположного ей; будучи дорефлексивным, неинтенциональным hyle, жизнь определяется как трансцендентальная аффективность, имманентное проживание самого себя по ту сторону отсылок вовне. Жизнь частично приоткрывается феноменологическому исследованию при приостановке обращения к горизонту мира, когда единственное, с чем феноменолог остается «наедине» — это Перво-Откровение, устремляющееся от себя к себе же. Субъект жизни преображается из воспринимающего и действующего в того, с кем нечто случается, когда он не может полноценно контролировать происходящее с ним, застигая самого себя в момент аффицирования, снимающего различие модуса данности и ее реципиента в «глубоких» пра-феноменах плоти и тела. Важно подчеркнуть, что, подобно тому, как для Анри самоданность жизни размыкает субъективность как таковую, вне ее диалектического соотношения с объектом, как фундаментальный опыт «самопроживания» (Welten 2009: 276), для Гуссерля плоть, роднящая меня с миром и определяемая им как чистая самоаффектация (Franck 2014: 82), является безграничной, простираясь во все стороны и заполняя собой весь мир. Нет ничего «внешнего» плоти, поскольку пределы ее досягаемости совпадают с пределами досягаемости моего восприятия. Плоть ко-экстенсивна миру «собственного», потому очень сложно говорить о чем-то трансцендентном ей (Ibid.: 84). Таким образом, и Гуссерль, и Анри говорят о дорефлексивном слое опыта мира, который выступает онтологическим условием возможности всякой онтической предметности, осуществляющемся в диахроническом прошлом, всегда уже опережающем самого себя авто-аффицировании, наиболее ярким примером которого является опыт искусства, предполагающий контакт с самим собой, вовлекающий в «трансцендентальную интерфактичность» (термин М. Ришира) собственную телесность и общезначимое. Эстетический опыт является парадигмой опыта для «радикальной феноменологии», поскольку искусство не репрезентирует мир, но размыкает внутреннюю пульсацию жизни, интенсифицирующую ее как таковую: говоря об искусстве, Анри обращается к теоретическим работам В. Кандинского, интерпретируя их в том ракурсе, что «самость» процессуального опыта «самопроживания» является тем, что Кандинский называл «внутренней пульсацией», экземплифицирующей не данность феномена, но данность самой данности, внутреннее обнародование явления, внутренний пафос жизни (Welten 2009: 275). Музыка выступает одной из ключевых иллюстраций радикально-феноменологических тезисов, поскольку, как считает Анри, она затрагивает в слушателе аффективный слой жизни, обнаруживая субъективность как феноменологическую способность услышать. Для М. Анри эта феноменологическая возможность манифестирует топос резонанса и аффектации, что ведет его к тезису о том, что музыка лежит вне пространства феноменального, поскольку манифестирует внутреннюю жизнь самоданности как аффектации (Ibid.: 280−81), и что позволяет говорить о том, что музыка является непосредственным «выражением жизни» (Ibid.: 285). Следовательно, для проекта неинтенциональной феноменологии Анри музыка является парадигмальным примером того, как возможна данность самой данности, которая, обладая онтологической самодостаточностью, не отсылает к чему-либо внешнему ей, полагая себя изнутри себя самой; отсюда следует, что музыка, как утверждает Р. Вельтен в своей интерпретации взглядов Анри, не может рассматриваться как использующая в качестве своего медиума звук, ибо, будучи онтологически первичной самоаффектацией жизни, она разворачивается до разделения сенсорных модальностей: если бы музыка сводилась к звучанию, звук, будучи феноменом, отсылал бы к своему источнику как сущему, данность которого обеспечивается слышимым звучанием, и тогда музыкальный феномен остался бы только репрезентацией внемузыкального (музыкальных инструментов, голоса, синтеза звука и т. д.), что противоречит интуициям слушателя, отвлекающегося от аспекта каузальности, и погружающегося в музыку «как таковую» Данный момент отвлечения слушателя от источников звука, служащих причинами звукового события, некоторые авторы называют «акусматикой», см.: Scruton 1997.

Что способно извлечь исследование музыкальной имагинативности из радикальной феноменологии, отказывающейся от онтического рассмотрения данности феномена в пользу онтологического исследования самоданности, самопроживания жизни в музыкальном опыте, выражающем этот филогенез доинтенциональной самоаффектации? Отметим подчеркиваемую Анри внутреннюю связь между «глубокой» феноменальностью проживаемой жизни и музыкальным опытом как непереходным и не могущим быть сведенным к аудиальному. Анри солидаризуется с Шопенгауэром в том, что музыка не репрезентирует нечто внеположное ей, но экземплифицирует процесс феноменализации феномена как, в данном случае, способность услышать, не сводя ее к перцептивной возможности. Набрасываемая Анри схема выражения музыкой внутреннего пафоса жизни позволяет усилить тезис о том, что музыкальный опыт в известном смысле не является опытом перцептивным, напрямую сталкивая слушающего субъекта с собственной «плотью», которая и выступает первичным перформативным медиумом этого опыта, снимающим различие субъекта и мира. Применяя эти взгляды к музыкальному образному сознанию, мы получим, что оппоненты визиоцентризма продолжают линию разрыва феномена и сущего, сводя музыку к аудиальному опыту, и что применение концепта имагинативности к музыке требует отдельного исследования грамматических структур и эффектов музыкального образа. Отмечаемая Гуссерлем невовлеченность самосознания в «квази-восприятии» образов отнюдь не препятствует тому, что в музыкальном опыте я полностью растворяюсь в проживаемом мною образе. Такая невовлеченность предполагает возможность вовлеченности располагаемого ниже порога рефлексивного сознания бытия в мире (плоти, жизни) в музыкальный опыт, воссоединение которых в терминах медиального осуществляется в человеческом теле. Нерефлексивность музыкального опыта говорит в пользу его непереходности, т. е. того, что он является самоцелью, а не отсылает к другому опыту в телеологическом движении интенционального сознания. Музыкальный опыт лишен интендируемой предметности, поскольку в музыкальном образе всякий отделимый элемент в проживаемом потоке отсылает к последующему, в результате чего музыкальное произведение оказывается процессом учреждения и уплотнения смысловых взаимосвязей. Музыкальный образ обладает плотностью, сплетая все его составные элементы, слои, в единый континуум, который преформирует мультисенсорный опыт слушателя, поэтому музыкальный образ не может быть ограничен аудиальным: очень редко музыкальный опыт может быть охарактеризован феноменологически как только аудиальный, поскольку зачастую предполагает или отсылает к иным модальностям восприятия.