Миф как одна из основополагающих структур сознания и бытия человека

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. МИФ В СТРУКТУРЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

§ 1.1 Философия в поисках фундаментальных структур человеческого бытия

§ 1.2 Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизни Глава II. ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВЕ МИФА И СИМУЛЯКРА

§ 2.1 Ремифологизация и демифологизация как особые периоды (циклы) функционирования общественного сознания

§ 2.2 Миф как превращённая форма сознания

§ 2.3 Симулякр как превращенная форма сознания. Миф — симулякр

§ 2.4 Особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе ЗАКЛЮЧЕНИЕ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ПРИЛОЖЕНИЕ

Актуальность темы исследования определяется:

1. Необходимостью дальнейшего развития философского учения о бытии человека. Философию всегда интересовали фундаментальные основы бытия человека. Но особенно пристальным её внимание к этому вопросу становится в ХХ в., когда философское учение о бытии приобретает человеческое измерение. Различными философами осознаётся необходимость и ставится задача максимально полного учёта и раскрытия основополагающих структур бытия человека. Сложилось много различных подходов и направлений философского анализа сущности и структуры человеческого бытия, внёсших определённый вклад в решение поставленного вопроса. Тем не менее, задача раскрытия глубинных оснований жизни человека далека от своего окончательного разрешения. И это понятно, человек — самый сложный предмет исследований. Мир его бытия имеет многосложный и многоструктурный характер. Человек существует не только в разных материальных, вещно-предметных, социально-институциональных, но и духовных, универсально-мировоззренческих, культурно-символических и знаковых пространствах и горизонтах: творит мифы, создает мир искусства, науки и философии, погружается в структуры веры. Каким образом человек исходит из бытия и каким образом коренится в нём? Какие структуры его бытия определяют постижение им этого мира? Пока отсутствует единое понимание этих вопросов.

Одной из универсалий человеческого бытия, безусловно, является миф. О неуничтожаемой живучести мифа свидетельствует его значимость для культуры и науки. Сегодня стало очевидно, без мифа общество превращается в обездушенную цивилизацию. Поэтому проблема человеческого бытия может быть более полно раскрыта на основе осмысления места мифа в его структуре.

2. Актуальность обусловлена и тем обстоятельством, что проблемы мифа широко разработаны в отечественной литературе в терминах содержания и формы («формы общественного сознания и их содержание»), а также, особенно в последнее время, с точки зрения их функций. И в то же время далеко недостаточно раскрыты и углублены современные представления о мифических структурах как основаниях человеческого бытия. Многими исследователями миф рассматривается как чудная древняя сказка, выдумка, фантазия. Но миф как сказка — это этнографический материал, предметом философского анализа миф становится как базисная структура бытия человека.

Стремление раскрыть феномен мифа как бытийственной структуры составляет суть онтологического подхода к его исследованию. И, следовательно, требует построения философской онтологии мифа. А это задача совсем не тривиальная. Решение её начато, как мы видели, в исследованиях целого ряда выдающихся философов (Э. Кассирера, К. Леви-Стросса, А. Ф. Лосева, М. Элиаде, К. Хюбнера и др., стремящихся найти лежащую в основе мифа онтологию). Но эта работа должна быть продолжена.

3. Проблемой анализа причин и следствий сегодняшнего состояния реабилитации мифа, и, как следствие, ремифологизации общественного сознания, в том числе гуманитарной науки, пришедшей на смену демифологизации науки рационалистически-позитивистской традицией. В этом плане нуждается в дальнейшем исследовании теория познания мифа. В частности, в дальнейшей проработке нуждается проблема особой рациональности мифа, обоснования равноценности мифического и научно-логического способов постижения реальности. А это требует переосмысления гносеологического аспекта мифа.

4. Потребностью выявления негативных аспектов современного ремифологизирующего общественное сознание процесса. В наши дни прагматичное с манипулятивными целями использование мифического часто приводит к тому, что миф нередко утрачивает подлинность, приобретает ложный и иллюзорный характер «превращённой формы» и симулякра. Что позволяет трактовать его не просто как иллюзорное ложное сознание, а как фантазматическую конструкцию, симуляцию, служащую опорой этой самой реальности. Т.о., сегодня встаёт острая необходимость определения способов борьбы с мифами-симулякрами.

5. Актуальность проблемы видится также и в том, что само понятие мифа, его форм и сущностных характеристик в современных исследованиях нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень теоретической разработанности проблемы.

Изучив на основе фундаментального труда К. Хюбнера «Истина мифа» историю формирования взглядов на миф западных мыслителей, мы выяснили, что анализ мифа как важнейшей структуры духовного бытия человека начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э. Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма — К. Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

В России философская интерпретация мифа осуществлялась представителями философии «серебряного века», прежде всего А. Ф. Лосевым, который сблизился со многими религиозными философами. Был собеседником Николая Бердяева и учеником Павла Флоренского.

Неоспоримый вклад в изучение славянской мифологии внесли такие ученые как: А. Н. Афанасьев (1826−1871), Ф. И. Буслаев (1818−1897), А. А. Потебня (1835−1891) — представители интерпретации мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

К числу крупных достижений отечественных учёных относят также сочинения С. С. Аверинцева (1937;2004), В. Н. Топорова (1928;2005), В. В. Бибихина (1938;2004) и других авторов. Среди множества новейших работ, посвященных проблемам мифологии, внимания заслуживает, на наш взгляд, монография российского философа и культуролога А. Ф. Косарева «Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость» Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость. — М.: ПЭР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000., среди диссертационных исследований — работа С. П. Бобровой Боброва С. П. Мифологическое сознание: Методологические проблемы исследования семиотического компонента. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук, Иваново 1997.

Исследовав историю формирования взглядов на миф как важнейшую структуру духовного бытия человека, мы пришли к выводу, что этот его аспект наименее всего разработан в научной литературе. Несмотря на обилие литературы и огромные достижения отдельных западных и отечественных авторов, философско-онтологический аспект проблемы мифа представлен в ней недостаточно. Это связано со сложностью исследуемого явления.

Оценивая в целом научную разработанность проблемы, можно сделать следующие обобщения. Особенности мифа как структуры бытия человека, в т. ч. современного, исследуются: а) лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера; б) в большинстве случаев миф анализируется как первобытная, архаичная форма познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя; в) в качестве посылки принимается, что существование мифотворчества в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического сознания и общества; г) ряд исследователей, если и допускает существование мифотворчества как современного явления, то лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений; д) понятие мифа мыслится при этом как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что, на наш взгляд, является явным упрощением данного вопроса.

Исходя из актуальности и степени изученности темы, были определены цели дипломной работы. В исследовании мы стремились установить значение мифа как одной из глубинных основополагающих структур сознания, укоренённых в бытии человека, организующих его жизненный мир, определяющих способ его существования, понимания мира и связи с окружающей действительностью. А также выявить и установить негативную сторону современного этапа мифотворчества, порождающего превращённые формы мифа, искажающие подлинную реальность, дезориентирующие и порабощающие сознание современного человека.

Реализация данной цели обусловила постановку сопряжённых задач:

1. Рассмотреть различные философско-антропологические модели конституирования структуры человеческого бытия. Обнаружить феномен мифических структур человеческого бытия.

2. Определить место проблематики мифа в философской науке, установить специфику социально-философского подхода к его анализу. Показать, что философия стремится к раскрытию сути мифа как структуры бытия человека, тем самым задавая онтологические параметры проблеме его исследования. Именно как структура сознания, укоренённая в бытии человека, миф и попадает в философское поле зрения.

3. Проследить историю формирования интерпретаций мифа в направлении прояснения его онтологического статуса. Для этого рассмотреть основные течения, теории и концепции мифа в западной и отечественной литературе от его понимания как сказки, легенды, предания до философского истолкования как основополагающей структуры бытия человека.

4. На основе изучения существующих философских теорий и концепций мифа выявить и уточнить его онтологический аспект. Представить мифические структуры в качестве оснований жизненного мира человека, работающих при любом архаическом или современном состоянии социума.

5. Выявить значение мифических оснований жизни современного человека. Показать, что современная эпоха не менее мифологизирована, чем предыдущие. Рассмотреть, в этой связи, процесс ремифологизации общественного сознания, его позитивные и негативные стороны.

6. Рассмотреть гносеологический статус мифа. Предпринять попытку прояснения природы его рациональности, представить чередование циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смену типов рациональности и стилей мышления.

7. Проанализировать неподлинные ложные мифы современности, используя категориальное содержание понятия «превращённая форма».

8. Так как о неподлинных мифах и негативных тенденциях мифологизации современного западного общества много писал Р. Барт, разобрать его теорию мифа и мифологизации.

9. Разобрать понятие «симулякр», позволяющее трактовать превращённые формы мифа не просто как иллюзорное сознание, а как фантазматическую конструкцию, служащую заменой этой самой реальности. Проанализировать теорию симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра.

10. Показать, что специальная целенаправленная мифопорождающая деятельность идеологов с манипулятивными целями приводит сегодня к тому, что новые мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания и носят симулятивный характер.

11. Выявить особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

12. Поставить задачу борьбы с современными псевдомифами.

Объектом исследования является миф как одна из основополагающих структур сознания и бытия человека.

Предметом исследования выступает бытие человека в современной ситуации образования ложных превращённых форм мифического, псевдомифов и мифов-симулякров.

Методологическая основа исследования. В первую очередь это западные (Э.Б.Тайлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Леви-Брюль, К. Леви Строс, М. Элиаде, К. Хюбнер) и отечественные (А.Н.Афанасьев, А. Ф. Лосев, А. Ф. Косарев, В. Н. Топоров, В.Я. Пропп) мифологические теории. И связанные с ними методологические подходы: диалектический, системный, ритуально-социологический, структурно-функциональный, феноменологический, исторический и общелогический методы. Детальный анализ перечисленных подходов, теорий и источников в западной науке содержится в работе К. Хюбнера «Истина мифа», а так же в работе С. П. Гурина «Маргинальная антропология» Гурин С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000.

Мифологический подход изучения человека в современной философской антропологии занимает видное место. Он характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека анализируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе мифотворчества и развития мифологических структур бытия.

Суть проблемы в данном исследовании сводится к выявлению содержания и значения мифа как глубинного основания сознания и бытия человека, организующего его жизненный мир, определяющего способ его бытия, понимания мира и связи с окружающей действительностью. Раскрытию пагубного влияния превращённых форм мифа — псевдомифов, симулякров, искажающих подлинную реальность, дезориентирующих и порабощающих сознание современного человека на современном этапе мифотворчества.

Новизна исследования. В дипломной работе миф рассматривается с точки зрения углубления философских представлений о структурах духовного бытия человека. Вводится и используется понятие «основополагающие структуры бытия человека». Осуществляется попытка анализа мифа в качестве основания жизненного мира человека, работающего при любом — архаическом и современном состоянии социума. Предпринята попытка представить процессы чередования циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смену типов рациональности и стилей мышления. Проанализированы неподлинные ложные мифы современности в свете понятия К. Маркса «превращённые формы сознания» и теории симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра. рассмотрены особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования:

1. Работа вносит вклад в развивающуюся тенденцию современного гуманитарного знания, направленную на взаимодействие философии и конкретно-научного знания, в частности, добытого культурной антропологией, структурализмом, этнологией в объяснении истоков мифа как основополагающей структуры бытия человека. В этом отношении показательно исследование, например, творчества К. Леви-Стросса, существующего на стыке предметностей социокультурной и философской антропологий.

2. Содержание исследования позволяет задать онтологические параметры феномена мифических структур сознания и бытия человека.

3. Результаты исследования могут быть использованы в качестве теоретической и методологической базы дальнейших исследований по проблемам онтологии, философской антропологии и философии культуры.

4. Материалы дипломной работы могут быть использованы в практике гуманитарного образования для подготовки спецкурса по данной теме, а также использоваться в процессе преподавания историко-философских дисциплин.

Структура дипломной работы состоит из введения, двух глав (шесть параграфов), заключения, списка литературы и приложения.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, характеризуется степень её теоретической разработанности, определяются цели и задачи работы, выделены объект и предмет исследования, сформулированы научная новизна, указаны теоретическая и практическая значимость работы, а также дана краткая характеристика структуры работы.

В первой главе «Миф в структуре бытия человека» изложены основные подходы и направления философско-антропологического учения о бытии человека. Рассмотрены персонализм и экзистенциализм, феноменологическая антропология и герменевтика, структурализм и постмодернизм как попытка выявить универсальные структуры человеческого бытия. Исходя из смысла, вкладываемого современными философскими направлениями и подходами в понятие «основополагающие структуры бытия человека», предлагается его рабочее определение, из которого мы исходили в своём дальнейшем исследовании.

Определено место проблематики мифа в философской науке, установлена специфика социально-философского подхода к его анализу. Рассмотрены основные направления, теории и концепции мифа в западной и отечественной литературе в направлении прояснения его онтологического статуса. На этой основе уточнены онтологический и гносеологический аспекты мифа. Показаны его черты как формы знания и в качестве основания жизненного мира человека.

Во второй главе «Человек в пространстве мифа и симулякра» рассмотрены позитивные и негативные стороны процесса современной ремифологизации. Предпринята попытка представить процессы чередования циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смены типов рациональности и стилей мышления. Проанализированы неподлинные ложные мифы современности, используя категориальное содержание понятия «превращённая форма». Рассмотрена теория мифа и мифологизации Р.Барта. Проанализирована теория симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра. Показано, что новые мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания и носят симулятивный характер. Выявлены особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

В заключении отражены научно-теоретические и практические результаты исследования.

«Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность». М. Шелер.

ГЛАВА 1. МИФ В СТРУКТУРЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

§ 1.1 Философия в поисках фундаментальных структур человеческого бытия

Понятие «бытие» — исходная категория философии. Оно представляет собой высочайшую из возможных абстракций и является философской категорией, обозначающей реальность, существующую объективно, независимо от сознания, воли и чувств человека. Проблема трактовки бытия, его уровней, форм и соотношения с сознанием стоит в центре философского мировоззрения.

Размышления о бытии человека захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Ведущее место в их исследовании принадлежит философской антропологии.

Анализируя уровни и формы бытия, особое значение философы отводят учению о бытии человека. Можно утверждать, что именно Человек является центральной проблемой философии. При обсуждении любого философского вопроса в его скобках всегда подразумевается и присутствует человек. Любая философская позиция, концепция, теория детерминируется неким явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле, любая философия является антропологией, так как философствовать человек может только по поводу человека, от человека, к человеку, для человека, в человеческом контексте (и только в нем). К тому же рано или поздно в каждом философском учении формулируется проблема человека, и философия становится собственно антропологией, философской антропологией.

Но особо пристальным внимание к основам человеческого бытия становится в ХХ веке. Это было обусловлено интересом философской мысли к вопросу о решающих критериях актуального поведения человека (природа или социум). Поэтому закономерно возникновение в 20-х годах прошлого столетия особого направления исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры бытия человека — философской антропологии.

Т.о., в философии XX века точкой отсчета анализа проблемы бытия становится не мир, не природа, а человек, человеческое бытие. Философы начали решительно пересматривать внутри философские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и уже от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. Свой новый взгляд они противопоставляли классической «философии вещей», в которой человек чаще всего также рассматривался как вещь.

Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращает человека в познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму философы новых течений считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым.

Философы рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX в. особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта присоединяются представители многих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической философии» XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии» становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием.

Итак, путь философии ХХ века — не путь от бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь, от человеческого — к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него, как человек существует и осознает в структурах бытия. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистической: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.

В течение ХХ века ставится задача выявления основ человеческого бытия и прояснения его структуры, складывается представление о сложности и многообразии его феноменов, невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Разнообразные феномены человеческого бытия становятся одной из центральных задач исследований современной антропологии. При каких условиях получает наибольшую возможность творческая, свободная, ответственная реализация природы человека? — вот главный вопрос философско-антропологического подхода. Для ответа на этот вопрос необходим, прежде всего, максимально полный учет структуры человеческого бытия. Философские представления об этой структуре являются синтезирующим учением о человеке, и предотвращают «растаскивание» проблемы его изучения по различным отраслям антропологической науки, абсолютизации каких-то отдельных её выводов.

Одним из родоначальников современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель МАКС ШЕЛЕР (1874−1928). В ряде своих работ он формулирует идеи о необходимости создания такой научной системы человекознания — философской антропологии. «Задача философской антропологии, полагает М. Шелер, показать, как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека» Шелер Макс. Положение человека в космосе//Избр. произв. М., 1994; В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988, с. 82.

Определяя человека как «существо, превосходящее само себя и мир», мыслитель утверждал, что это — то «открытое миру поведение», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» — Космос — и заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира», заставили искать опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем в религии. Бог, по определению философа, необходим человеку как абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бытие через себя». Место Бога — сам человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» Там же. -С. 94.

Его философия оказала огромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализма. И впоследствии вылилась в отдельные философско-антропологические теории — биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие. Сегодня может быть выделено несколько уровней антропологического исследования: философский — теоретическая антропология (философская антропология); социально-культурный — культурно-историческая антропология, и прикладная антропология.

Бытие человека стало центральной проблемой в философии персонализма и экзистенциализма. Его понятие — одно из всеобщих фундаментальных положений экзистенциальной философии, составляющих основу её первой стадии и необходимых для понимания её дальнейшего развития. Так, один из основоположников немецкого экзистенциализма МАРТИН ХАЙДЕГГЕР (1889−1976), характеризуя собственные философские устремления, озаглавил их «ОНТОЛОГИЕЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ». По его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000;летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла подумать о том, что значит это — «быть». Он показывает, что западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. И требует от неё проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что называет «деструкцией» истории философии. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. При этом построению универсальной онтологии Хайдеггер предпосылает онтологию человеческого бытия, и проводит его настойчивое исследование. В своем труде «Бытие и время» Хайдеггер Мартин. Бытие и время. Серия: Философские технологии. Изд.: Академический Проект, 2011. — 460 стр. ISBN 978−5-8291−1228−8 он рассматривает Бытие как основополагающую и неопределимую, но всему причастную стихию мироздания. Зов его, утверждает философ, можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности или на путях постижения сущности языка. Он противопоставляет подлинное существование человека миру повседневности и обыденности. В отмеченном труде М. Хайдеггер выделяет фундаментальные априорные (предшествующие, независимые от опыта) структуры человеческого бытия.

Структуру человеческого бытия в ее целостности, некий изначальный априорный основной феномен, выражающий саму сущность человеческого бытия-в-мире Хайдеггер обозначает как " ЗАБОТУ" . Она представляет собой триединство «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». То есть «забота», по Хайдеггеру, есть целостная структура, которая означает: «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть также определенный модус времени: «бытие-в-мире» есть модус прошлого, «забегание вперед» — модус будущего, «бытие-при» — настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен «заботы». И в зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, Хайдеггер противопоставляет подлинное существование человека миру повседневности и обыденности. Подлинное существование, по Хайдеггеру, характеризуется следующими чертами: перевес моментов будущего; направленность к смерти; осознание человеком своей историчности, конечности и свободы; бытие достижимо только «перед лицом смерти».

Новой постановкой проблемы истолкования фундаментальных структур бытия человека отличаются феноменология, лингвистическая философия, герменевтика и семиотика, структурализм и постмодернизм.

Феноменологическая антропология пытается выявить предельные характеристики, изначальные основы человеческого существования. Для этого применяются понятия «жизненный мир» (Э.Гуссерль) и «когнитивный стиль» (А.Шюц). Подчеркивается неразрывность и, в то же время, взаимная несводимость сознания и предметного мира. Однако предметное бытие человека обретает свой смысл благодаря отнесенности к сознанию.

Герменевтика ориентируется на такие понятия как вживание, сопереживание, событие, понимание и интерпретация. В герменевтической антропологии понимание представляется как универсальный способ освоения мира человеком, определенный способ бытия, бытия «здесь-теперь» (Х.Гадамер). Понимание предваряет всякую человеческую деятельность и бытие в качестве предпонимания. Интерпретация — это прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания, воссоздание смысла (М. Хайдеггер). Методология понимания с самого начала встроена в его онтологию. С одной стороны, за конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенций. С другой стороны, текст способен проецироваться вне себя и «порождать» мир (П. Рикер).

Центральной проблемой лингвистической антропологии является язык и его роль в различных сферах человеческого бытия. Соотношение языка и мышления изучает когнитивная антропология (Дж.Остин, Х. Конклин, С. Брунер, У. Гудинаф, Ф. Лаунсбери). Этнолингвистика (Ф.Боас, Э. Сепир, Б. Уорф) показывает, что специфика языка обусловливает специфику духовной культуры. Проблема «язык и общество» рассматривается в социолингвистике (А.Мейе, В. Матезиус, Т. Фрингс), которая исследует связь языковых и социокультурных систем. Ключевыми понятиями лингвистической антропологии являются такие понятия как «языковая ситуация», «языковое существование».

Символические структуры культуры исследуются в символической (Э.Лич, В. Тэрнер, Э. Сепир) и интерпретативной антропологии (К.Гирц). Изучаются стратегии символизации, символика власти и государства, символ и миф, мифы и ритуалы. Человек предстает как «животное символическое», а феномены общественного и личного бытия — это «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос (Э. Кассирер).

Символический интеракционизм (Дж.Мид, Ч. Кули) сосредотачивается на символическом содержании социальных взаимодействий и обращается к целостному человеческому «Я» и его личностному самоопределению в микросоциальном окружении. В психоанализе символ представляется как выражение устойчивых фигур бессознательного — архетипов (К.Г.Юнг), а мир как форма архе.

Структурная антропология (К.Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс, Б. Малиновский) изучает соотношение социальных и языковых структур в процессе развития мышления на разных ступенях этногенеза. Исследуются структуры бессознательного (Ж.Лакан), эпистемы (М.Фуко), познавательные практики (Р.Барт). Структурная антропология использует морфологический, структурный и функциональный анализ.

В семиотике (Ч.Пирс, Ф. де Соссюр, Ч. У. Моррис, Р. Якобсон, Р. Барт, У. Эко) культура и человеческое поведение рассматриваются как знаковые системы. Новые подходы в исследовании антропологических проблем разработаны в семиотике мифологии (К. Леви-Строс, Ж. Дюмезиль), семиологии Р. Барта и психоаналитической теории Ж.Лакана. Семиотические методы используются в структурной поэтике, где исследуются знак, символ, высказывание, текст (М.М. Бахтин, Ю. М. Лотман, В. Я. Пропп, К. Мелетинский, Вячеслав Иванов).

Большую эвристическую ценность имеют методологические подходы, сформулированные в рамках постмодернизма (Р.Барт, М. Фуко, Ж. Батай, Ж. Лакан, Ж. Бодрийар, Ж.-Ф.Лиотар, Э. Левинас, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Бланшо).

Рассмотрев вопрос об основных подходах и направлениях философского учения о сущности и структуре бытия человека, мы вынуждены придти к выводу, что эта центральная для современной философии проблема далека от разрешения. Задача «показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекает всё, остаётся нерешенной. Это объясняется многосложностью, мира бытия человека, имеющего многоструктурный, слоисто-ячеечный характер.

В современной философии отсутствуют не только исчерпывающий анализ, учёт, систематизация и классификация основополагающих структур бытия человека, но и строгое определение понятия «фундаментальные структуры бытия человека». И это несмотря на то, что оно повсеместно используется и смысл его самоочевиден. Исходя из этого смысла, вкладываемого современной философской антропологией в это понятие, мы предлагаем следующее его рабочее определение, из которого и будем исходить в своём дальнейшем исследовании. Структуры бытия человека — это такие глубинные структурно-синтетические основания, константы и универсалии его жизнедеятельности, которые определённым образом организуют её, предопределяют способ его существования и задают устойчивые взаимосвязи с окружающим миром, с помощью чего человек вопрошает к действительности и получает из неё ответ. В этих структурах бытия человек сознает и находится в сфере их влияния. Эти структуры влияют на формирование мировоззрения, организуют формы существования человека в социуме.

Эти структуры могут быть институционально-материальными, а также духовными, как, например, структуры веры в сознании человека, определяющие его отношение ко многим формам бытия. Среди таких фундаментальных духовных структур бытия человека можно выделить, например, миф, религию, науку. К примеру, миф — это не только форма знания и сознания человека, но и структура, организующая его жизнь. Миф также определённым образом связывает людей. Осуществляется этот способ связности, прежде всего, через ритуал. На примере первобытности мы видим, насколько общество может быть ритуализированным. В работе Тайлора «Первобытная культура», а также произведении Леви-Брюля «Первобытное мышление» мы встречаем яркие примеры складывания жизненного уклада на основе веры в мифические формы. У Леви-Строса мы также встречаем понятие «обосновывающий миф». Таков, например миф об одновременно двух супругах охотника: женщине-бизоне и Шелк-Маисе. К. Леви-Стросс. Отношения симметрии между ритуалами и мифами соседних народов. 2004. С 9.

Позволяя себе такую формулировку — «структуры, организующие жизнедеятельность», мы, таким образом, имеем в виду те основания, которые ведут человека к определённому образу жизни и мысли, труда и отдыха, семьи, быта и повседневного поведения. Таковы, например, не только материально-институциональные, но и духовно-мировоззренческие универсалии человеческого бытия: миф, религия, философия, наука, выступающие инвариантными для разных культур признаками, выражающими глубинные структуры человеческого бытия. К примеру, древние мифы: космические, аграрные, и другие, являют человеку устройство мира, в которое он вписан, структурируют его жизнь и смерть, труд и досуг. Богатый фактический материал на эту тему содержится в издании «Мифы народов мира» Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. М., 1991 — 1992.

Известный отечественный философ — д.ф.н., проф. СТЁПИН В.С. — специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки в последние годы исследовал функции мировоззренческих универсалий человеческого бытия. Эта система универсалий, отмечает он, служит своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Согласно ему, универсалии функционируют как:

1) устойчивые формы селективного отбора и трансляции социально-исторического опыта;

2) категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху;

3) предельно обобщенная картина человеческого жизненного мира, посредством которой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культуры См.: Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Ценностные основы и перспективы техногенной цивилизации. «Науковедение», М., 1999. № 1; Наука, религия и современные проблемы диалога культур // Разум и экзистенция. СПб., 1999;.

§ 1.2 Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизнедеятельности

Подобраться к существу мифа очень непросто. Чем же он, собственно, является, и как случилось, что его природа до сих пор не объяснена? Своей «сложностью», «полярностью» и «противоречивостью» миф отражает фундаментальные черты реальности. Даже если ограничиться его классическим доменом (исконно античным пониманием как предания, наглядно являющего лики бытия и заставляющего людей снова и снова переживать их), проблему раскрытия его сути не решить. Ведь оставаясь на этой почве, можно, например, свести всю полноту его жизненности к логико-онтологической структуре мифа, как это сделал Платон. В «Государстве» он очень точно подметил одну особенность мифа: ложь и истина в мифе слиты воедино.

В последнее время на Западе наблюдается ренессанс изучения мифа, о чем мы можем судить по множеству опубликованных переводов западноевропейских авторов, которых мы нередко упоминаем на страницах нашей работы. В них наблюдается, так сказать, реабилитация мифа.

В поисках сути мифа современные исследователи до сих пор коренным образом расходятся во взглядах на его природу. Сложилось две крайних позиции: «за» и «против» мифа: что есть миф — истина или ложь (добро или зло и т. д.)? Первая из них в своей крайней форме превращается в апологетику мифа, не замечающую его «отрицательных» сторон, миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. Вторая — не видит в мифическом мышлении ничего, кроме устарелого иррационализма, темноты и «плохого прошлого».

К тому же, изучая миф и мифологию в разных аспектах, к ним по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и т. д.; их исследования часто дополняют друг друга.

Для прояснения онтологической природы мифа необходимо представить его сущность путём установления его бытийности, жизненной яви и осязаемой конкретности, как определённой синтетической структуры этого бытия. Обоснование бытия мифа состоит в доказательстве его онтологической, культурной и смысловой универсальности (миф как основа бытия; как культурная универсальность; как универсальный смысл и «категориальная структура сознания» на определённом историческом этапе развития человечества). Такой подход постепенно складывается в литературе в течение всего ХХ века. Нам представляется, что история его формирования достаточно глубоко проанализирована К. Хюбнером, к фундаментальному труду которого мы обратимся несколько позже. Исследователи показывают, что миф — это не только основа бытия человека, обнаруживаемый его смысл и порядок, но и бессознательно функционирующая структурированность. И не только в мифологических цивилизациях, в которых миф непосредственно являет свою бытийность, но и в современном обществе, в которых миф вытеснен в сферу подсознательного.

Естественно, возникает вопрос: не является ли такая точка зрения «пан-мифизмом» или апологетикой мифа? Возможно, так оно и есть. Но такой подход, на наш взгляд, оправдан. Чем? Может быть миф — это человек? Человек именно как целостность, чья всеобщность отношений с универсумом всегда связана с неизбывностью парадокса предопределённости и свободы, с неразгадаемостью смысла жизни. Культурное самоопределение человека связано с мифом. Стало быть, поиск сути мифического надо свести к некой основе, позволяющей собрать воедино универсальность и неповторимость личностного самоопределения.

Подробный очерк по истории исследований мифа мы находим в книге известного современного немецкого философа КУРТА ХЮБНЕРА ПРИМЕЧАНИЕ: Хюбнер (Hubner) Курт (р. 1921) немецкий философ, представитель плюралистической философии науки, специалист по теориям мифа и нации. Опираясь на разработки Э. Кассирера, он старается показать равноправность научного и мифического способов познания мира. Основные работы К. Хюбнера: «Критика научного разума» (1978), «Истина мифа» (1985) — переведена у нас в начале 90-х, «Нация: от забвения к возрождению» (1991). «ИСТИНА МИФА» Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. /Hyubner_Istina_mifa.248 921.fb2. В ней он попытался выстроить различные истолкования мифа по степени возрастания в них стремления видеть в мифе не только сказку, но и определенный способ опыта реальности. Он выделяет вначале такие трактовки мифа, как аллегорическую и эвгемерическую, интерпретацию мифа как «болезни языка», а также мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

В аллегорическом рассмотрении, к примеру, у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой. Напротив, для понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н.э.) миф есть превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов.

В случае интерпретации мифа как «болезни языка» обращаются к науке о языке. Согласно такому пониманию, становление самостоятельности определенных слов ведет, в конце концов, к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как «детская болезнь» языка, и боги являются лишь «масками без актеров, творением человека, а не их творцами». Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью мифологии древних народов.

Согласно третьему представлению, миф есть поэзия. Он есть результат фантазии и воображения, истоком которых является творящая и организующая сила природы. Миф отражает в поэтической форме то, на чём держится глубинное единство мира. Ну как тут не вспомнить выдающегося русского филолога, фольклориста и этнографа Александра Николаевича АФАНАСЬЕВА (1826−1871), который свой основной труд, посвящённый славянской мифологии, так и назвал: «Поэтические воззрения славян на природу». «Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы в её ежедневных и годичных превращениях» Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Происхождение мифа, метод и средства его изучения. // Афанасьев А. Н. Славянская мифология. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. — 1520 с. (Гиганты мысли). — С. 19. Книга А. Н. Афанасьева выявляет живые связи языка и преданий, более того, воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и сленгом всякого рода, замусорены иностранными словами. «Его труд до сих пор не превзойден в мировой науке о фольклоре. Ему значительно уступают известные у нас „Золотая ветвь“ Дж. Фрезера и „Первобытная культура“ Э. Тайлора» Башкатов Игорь. Слово и миф: Славянская мифология, или духовный подвиг Александра Афанасьева. // Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Происхождение мифа, метод и средства его изучения. // Афанасьев А. Н. Славянская мифология. — М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. — С. 7. К этой книге не раз обращались русские поэты и писатели: А. К. Толстой и Блок, Мельников-Печерский и Горький, Бунин и Есенин.

Но, как явствует из труда К. Хюбнера, анализ мифа как структуры бытия начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э. Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма — К. Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

Т.о., впервые миф как структуру бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей, взаимосвязей и образа действий, представила во 2-ой пол. XIX века ритуально-социологическая концепция. Она основывается на обширной и глубоко проработанной этнографической базе. Её представители всякий раз описывают миф как целостную практическую реальность и основу жизни общностей через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, природе, образу жизни.

В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взять ритуал. Первоначально эта школа сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из первобытных магических ритуалов, и затем слился с ними в некое единство. Эти ритуалы истолковывались в терминах тотемизма, в основе которого лежала, в соответствии с этими взглядами, вера первобытного человека в одушевлённость всего сущего, в наличие кровнородственных связей между отдельными видами животных и отдельными человеческими родами.

Но поздние, представителями этой школы (например, Б. Малиновским) соотношение ритуала и мифа было представлено в духе их взаимодействия или даже идентичности, неразрывной связи: ритуал покоится на мифе, а миф укоренён в ритуале. Т.о., согласно этой концепции, именно посредством ритуала (и прежде всего, ритуальной жертвы) мифу предпосылается вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей.

Однако, несмотря на то достоинство, что ритуально-социологическое понимание мифа признаёт его всеобъемлющую жизненную реальность, эта концепция ограничена:

1. В мифе её представители видят только примитивную, варварскую начальную ступень развития человечества, на которой величественное положение занимают суеверия. Исходя из эволюционной концепции Ч. Дарвина и Г. Спенсера, ритуально-социологическая школа смотрела на миф как на «плохое прошлое» человека — продукт его первобытной, дикой и варварской ступени развития. Только, якобы, наука освобождает человечество от мифических и религиозных предрассудков.

2. Как следствие, эта школа не видит особую «логику» и специфическую рациональность мифа. Её представители находятся в плену научной рациональности и связанных с нею эволюционных теорий развития человека и общества.

Анализ мифа как структуры бытия, жизненной человеческой реальности продолжается далее в рамках психоаналитической концепции Карлом Густавом ЮНГОМ (1875−1961). Он убеждён, что миф являет фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни, находящиеся в архетипах. Такие мифические архетипы, он полагает, могут быть найдены в религии, культе, искусстве, везде и всегда во все времена в разнообразных видах и формах, в том числе и в наше время. Хотя сегодня они по большей части и потонули в бессознательном, считает он, во сне они всплывают вновь.

Помимо личного бессознательного Юнг говорит и о «коллективном бессознательном», которое включает в себя универсальные для всех времён и культур господствующие архетипы. И выступает тем более явно, чем сильнее оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Т.о., К. Г. Юнг выделяет несколько уровней бессознательного: индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое, и коллективное. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, то это указывает ему характер душевных нарушений пациента.

Т.о., по сравнению с ритуалистской концепцией, психоаналитическая интерпретация придала мифу новое значение — глубинных архетипических структур, являющихся плодом коллективного бессознательного. Кроме того, в отличие от ритуалистов они не ограничивают миф только архаичной ступенью развития человека, в разнообразных видах и формах миф обнаруживает себя и в наше время. Являясь жизненно важной духовной структурой, миф может быть обнаружен научными методами из законов психической жизни. Т.о., миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Психоаналитическая трактовка мифа так же имеет свои несовершенства. Решающая её ограниченность состоит в том, что современный способ мышления вне исторически, наивно и не рефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом, и наоборот.

Существенный вклад в развитие философской интерпретации мифа вносит Э.КАССИРЕР (1874−1945), стремящийся к его пониманию на основе трансцендентальной философии И.Канта. Как считает К. Хюбнер, Кассирер впервые попытался самостоятельно разобрать и представить онтологическую структуру мифа.

Основателем структуралистской концепции мифа является К.ЛЕВИ-СТРОСС (1908;1990). Эта концепция привнесла достаточно большой вклад в понимание мифа как структуры бытия. В основе её анализа лежит использование структурного анализа и идей психоанализа, прежде всего, юнговского понятия «коллективного бессознательного». Согласно идеям структурализма, миф, как одна из всеобще универсальных структур духовной сферы, может быть исследован как знаковая система, действующая как бессознательный механизм.

Структурализм систематически пытается выявить глубокие, универсальные бессознательные архе структуры человеческого бытия, которые проявляются в системе родства и социальных институтах, в литературе и математике, в мифологии, философии, и глубинах бессознательного.

С т.з. структуралистов, духовные структуры сохраняют свою неизменность во времени и пространстве, и именно они выступают регулятором всей духовной сферы жизнедеятельности человека. Эти универсальные духовные структуры Леви-Стросс пытается выяснить путём изучения мифов (Ж.Лакан (1901;1981) — психологии бессознательного, М. Фуко (1926;1984) — истории идей).

К.Леви-Строс использует методы структурной лингвистики при воссоздании системы символов, содержательно отражающих структуру культуры во всем многообразии её элементов. На громадном эмпирическом материале Леви-Строс изучает соотношение биологического и социального в поведении человека, указывает на определяющее значение формальных социальных институтов (брака, родства, и т. п.) во взаимодействиях между людьми внутри сообщества. Структурный метод был успешно использован им при изучении первобытных племен.