Это особенно актуально в наши дни, когда ведутся попытки по дестабилизации ситуации в России, используя ее многонациональный и многоконфессиональный характер, растущее преобладание мусульман в целом ряде российских регионов и постоянное увеличение их численности в стране.
С конца 1980;х гг. начался процесс массовой передачи республиканскими властями храмов верующим. Всего верующим в 1989—2000 гг. было возвращено более
100 культовых зданий, включая 28 мечетей и 69 церквей. Из них в Казани — 23. В 1988—2000 гг. было возвращено верующим 112 церквей, 93 из которых являются памятниками истории и культуры. На государственной охране находится 206 культовых памятников, из них 138 православных. В центре столицы Татарстана сложилась густая сеть церквей, притом что, кроме мечети «Кул-Шариф», имеющей статус музея, здесь не имеется ни одной мечети.
В 2000 году верующим было передано 3 культовых здания (1 мечеть и 2 церкви), построено и отреставрировано 37 культовых зданий (31 мечеть и 6 церквей), в стадии строительства и реставрации 129 зданий (103 мечети и 26 церквей). Таким образом, приоритетное место государством уделяется именно охране православных культовых памятников. В Казани не реставрируется и не передается мусульманам, например, памятник XVIII века 5-я Соборная (Галеевская) мечеть, имамом которой в течение 35 лет был будущий муфтий ЦДУМ Галимджан Баруди. В настоящее время местные власти оказывают значительное содействие вначале в землеотводе, а затем в строительстве православных комплексов в Казани и Набережных Челнах, собора — в Альметьевске. Во всех этих городах главами администраций являются татары [46].
Особое место в последнее десятилетие властями уделяется монастырскому строительству. В республике действует 9 монастырей, из них мужских — 6, женских — 3:
1) Богородицкий Раифский мужской монастырь близ Казани;
2) Свято-Успенский мужской монастырь в Свияжске близ Казани;
3) Иоанно-Предтеченский мужской монастырь в Казани;
4) Кизический Введенский мужской монастырь в Казани;
5) Макарьевская пустынь (мужской монастырь) близ Казани;
6) Седмиозерная Богородицкая пустынь (мужской монастырь) близ Казани;
7) Свято-Успенский Зилантов женский монастырь в Казани;
8) Казанско-Богородицкий женский монастырь в Казани;
9) Елабужский Казанско-Богородицкий женский монастырь .
Следует обратить внимание на следующую тенденцию. В круг интересов религиозных организаций включаются не только сами культовые здания, но и иное имущество. Государство учитывает эти предложения и при возможности их решает. Раифскому Богородицкому мужскому монастырю выделен в аренду для ведения сельскохозяйственного производства земельный участок площадью 83 245 кв. м. Этому монастырю передан в аренду и детский оздоровительный лагерь в с. Ильинка для организации отдыха детей из малообеспеченных семей без учета вероисповедательного признака. В пользование Свияжского Успенского мужского монастыря постановлением КМ РТ от 4.
11.2003 г. № 570 передана восточная часть здания бывшего учебного корпуса № 2 Свияжской школы интерната площадью 639,1 кв. м по ул. Никольской, входящей в комплекс зданий земской больницы — памятника архитектуры республиканского значения.
Осуществлена передача на праве безвозмездного пользования бывшего здания церкви (150 кв. м) с прилегающей к ней частью здания бывшей школы площадью 51,5 кв. м в с. Константиновка Высокогорского района. Елабужскому Казанско-Богородицкому женскому монастырю переданы земли по Старому Казанскому тракту [35].
С падением коммунистического режима вновь стал вопрос о создании православной духовной школы в казанском крае. В 1997 г. в Казани было открыто духовное училище, которое в 1998 г. было преобразовано в духовную семинарию. В 2000 г.
семинария успешно прошла лицензирование Министерства образования РФ по специальности «бакалавр богословия». В планах епархии дальнейшая реорганизация семинарии в академию, для этого ведется строительство дополнительного учебного корпуса. Ректором семинарии является архиепископ Казанский и Татарстанский Анастасий. На сегодняшний день количество преподавателей составляет 45 человек.
Из них практически 35 имеют ученые степени докторов и кандидатов наук. Семинарии оказывают поддержку преподаватели госвузов и институтов. На преподавательских должностях работают, в частности, светские педагоги из Казанского государственного университета, Казанского государственного технического университета, Казанского государственного энергетического университет, Казанской государственной консерватории, Института истории академия наук РТ, Института госслужбы при президенте РТ. Впрочем, если в мусульманских профессиональных учебных заведениях РТ изучаются история России и русский язык, то в семинарии не изучаются история Татарстана и татарский язык, а только история Христианства в Казанском крае [36].
Казанская духовная семинария проводит активную научную деятельность, сотрудничает с рядом отечественных организаций и институтов (Институт российской истории РАН, церковно-научный центр «Православная энциклопедия», Московской университет, Российское библейское общество), зарубежных (UBS — Союз библейских обществ, IBT — Институт перевода Библии, Гессенский университет, Оксфордский университет и т. д.), а также организациями Татарстана (Казанский университет, Институт татарской энциклопедии, Институт истории РТ и др.).
Таким образом, начиная с конца 1980;х гг., власти Татарстана продолжают традиционную тюркскую мусульманскую политику толерантности и поддержки Русской православной церкви Московского патриархата, особенно относительно передачи храмов и монастырей, передачи им земли, сотрудничества с православными образовательными учреждениями. Именно эта веротерпимость обеспечивает возможность для стабильного и мирного развития республики [41].
3.4 Препятствия для диалога Ислама и Православия и их преодоление
У каждого из миров существует свой язык или языки, своя религия, образ мышления и поведения. Этим он отличается (более того, разнится) от другого. Но это — вполне естественное явление, уходящее корнями в саму естественную человеческую структуру. Оно как часть многообразия, являющегося источником богатства, красоты, а вместе с тем и взаимодополнения и интеграции населения православного и исламского миров, как и жителей нашей планеты в целом [35].
И хотя отличие создает естественное сдерживающее препятствие для того, чтобы одна из сторон отождествляла себя с другой, тем не менее оно же делает неизбежным для сторон вступление в диалог, который в свою очередь становится жизненно важным морально-нравственным и религиозным долгом. При этом диалог, поскольку он ведется между различными людьми, превращается сам по себе в увлекательное приключение. В том смысле, что происходит между разными по своим этническим и культурным чертам и характеристикам людьми. В то же время диалог подпадает под действие определенных условий, которые могут налагать ограничения на свободу, справедливость и мир в отношениях между православным и исламским мирами.
Второе сдерживающее препятствие (которое, с моей точки зрения, является основным) кроется не в явлении отличия, а прежде всего сводится к двум главным проблемам. Первая из них заключается в отсутствии антропологического взгляда на человека. Вторая — в отсутствии рационально-разумного личностного взгляда. С позиции антропологического подхода к человеку он являет собой некую конструкцию, состоящую из одинаковых биологических, психических, умственных и даже духовных компонентов. Многообразие и различия предстают в этом случае лишь как проявления одного и того же человеческого существа. Если захотеть при желании подвергнуть религиозно-культурное сознание антропологическому анализу, то нас перестанет одолевать догадка о местонахождении истины или возможной ошибки при выборе альтернатив, а будет интересовать лишь то, что продуцируется жизненно-культурным поведением индивидуума в смысле позитивной или негативной энергии. Антропологический подход к религиям, например, способен создать более широкое поле для объективности, чем любой другой подход, носящий ограниченный характер. Антропологический подход помогает понять единый человеческий дух, скрывающийся за специфическими особенностями той или иной конкретной религии, народа или культуры.
В отсутствии же рационально-разумного критического личностного взгляда человек будет пленником истории, исповедуемого им Священного текста, своего религиозного и мирского языка. Что сделает по сути неотвратимым для него повторение его же прежних ошибок, пережевывание иллюзорных представлений и фантазий, углубление и усугубление его самовлюбленного (нарцистического) видения своей собственной личности и своей цивилизации.
Отсутствие этих двух взглядов можно отчетливо отметить не только у простолюдинов в общей массе верующих в исламском и православном мирах. Оно сильно проявляется в подходах религиозной и культурной элиты, которая ведет за собой общественное мнение и вырабатывает общественное сознание и вкусы у народов. Именно в этом кроется наибольшая опасность, поскольку из-за этого отсутствия формируется самое значимое препятствие для всестороннего объективного научного видения человека, религии и культуры [13].
Третье сдерживающее препятствие (и также значительное) связано с тяжестью давления исторической памяти на обе стороны. Расхождения между православными и мусульманами имеют корни, уходящие к отличию священных текстов, обрядовых ритуалов. Они связаны также с противоборством, которое велось между ними на протяжении многих веков за районы и сферы влияния и приводило к столкновениям, раздорам и многочисленным войнам.
Четвертое сдерживающее препятствие, которое не позволяет широко открывать врата диалога, связано с незнанием текстов и душ. Ведь существует масса пунктов расхождения между православным и мусульманским мирами, источником которых были не внешнее давление или попытки завоевания и захвата добычи, рядившиеся в одежды религии, а элементарное отсутствие культуры знания существа исламских и христианских текстов Священных Писаний, в которых в изобилии присутствует дух любви, мира, чистого поклонения Господу Миров. Как и незнание блистательных творческих сторон учений и дел великих суфиев и пацифистов-подвижников, которые рассматривали человека как многогранную духовную ценность, созданную по образу и подобию Господа.
Все дело в разнице между одним читателем и другим, подобно тому, как эта разница существует между благочестивым верующим и невеждой крайнего толка. Благочестивый верующий превращает силу веры в дух любви, что несет в себе священный текст, в энергию диалога, встречного движения, сотрудничества и партнерства. А религиозный фанатик обращает слабые силы своей веры и глухую окаменелость своего сердца к ценностям любви, которыми изобилуют оба священных текста, в энергию ненависти и агрессивности. Те из числа последователей той или иной религии, которые искусственно порождают словесные и физические конфликты и столкновения, разжигают войны, проливают кровь, прибегают ко всевозможным видам террора, это как раз те, кто делают упор на острых моментах расхождений в каждом из религиозных текстов по отношению к другому. В то же время те, которые стремятся расширить общие знаменатели и поля совместной деятельности между людьми среди последователей и верующих различных религий, они-то и искренне стремятся подчеркнуть чистоту небесной миссии религий, опирающихся в своих основах на любовь, справедливость, внутренний мир, стремление к другой жизни не только для собратьев по религии и членов той же общины, но и для сыновей всего человечества [44].
Пятое сдерживающее препятствие заключается в жесточайшей борьбе между светским и религиозным подходами к вопросам бытия и мира. Отсутствие взаимного признания границ знания и разумных, материальных и духовных возможностей каждой из сторон делает поля напряжения постоянно присутствующими в отношениях между ними. Религиозная идея, которая связывает судьбы человечества с желанием и волей Его Создателя и пытается установить дистанцию между Создателем и Его созданием для того, чтобы избавить Господнее сияние от временных отклонений и постоянно случающихся драматических трансформаций в истории, это, безусловно, очень хорошо.
Вместе с тем, данная религиозная идеология, связанная с тем или иным течением (или ветвью) в религии или религиозной общиной, не может дать нам всеобъемлющей комплексной картины человеческой судьбы, поскольку остается заложницей узкой трактовки, связанной с этим учением или направлением. Все это ставит эту идеологию в сильнейшую зависимость от обрядовой стороны, делает крайне опасливой по отношению к открытому позитивному контакту с другой идеологией. В то же время мы видим, напротив, что светская идеология связывает людскую судьбу и диалог цивилизаций с общим течением истории человечества, то есть с диалектикой постоянно изменяющегося исторического движения, которое сопровождается перманентной эволюцией всех типов общественного сознания у людей. Светская мысль в этом смысле ограничивает свое поле проявлениями судьбы и делами этого Света только. Поэтому эта мысль не стремится привязывать все разновидности и формы человеческого сознания к возвышающимися над историей и над людьми текстовыми источниками, или в религиозном смысле — священными основополагающими постулатами, ниспосланными Всевышним. Отсюда светская мысль ставит себя вне идеи спасения, награды и кары божьей, которая составляет одну из фундаментальных основ христианского и мусульманского текстов Священных Писаний [1].
В этом смысле любая идея, будь она религиозной или светской, является освобождающей самою себя от определенных оков и ограничивающей себя в то же время определенными предостережениями. Это не только создает значительное познавательное препятствие в процессе всестороннего человеческого диалога между православным и исламским мирами в целом, но и вызывает серьезную трещину внутри культурного и идейного здания одной цивилизации и одного народа и даже между последователями одной религии среди верующих и идейного направления среди светских людей.
В подобной ситуации представляется, что религиозная мысль, словно бы, оторвала свой рассудок от динамики созидательной взаимосвязи, сопряженной с изменениями в сфере знаний, наук, культурных и нравственно-этических систем. В то время как светская мысль замыкается внутри короткого материалистическо-реального измерения жизни человека, без дополнения его духовным измерением, которое с такой силой присутствует в религиозной мысли, открывая широкий простор ожидания и вечной жизни для человека.
И до тех пор, пока мудрые умы носителей этих двух идей не разрушат пропасть между историческим и метаисторическим, между материальным и духовным, между временным и вечным, трещина будет оставаться внутри каждой цивилизации, негативно отражаясь на всех уровнях. Взаимопроникновение между научным разумом и религиозным разумом настоятельно необходимо в обоих мирах [22].
Шестое сдерживающее препятствие состоит в смешении исторического измерения религии с обрядовым измерением и в искусственном взаимопроникновении политического и религиозного компонентов. Все это лежит камнем преткновения на пути реализации возможностей взаимопознания и позитивного контакта не только между двумя мирами, но и между представителями одного народа, принадлежащих к разным религиям или религиозным течениям. Некоторые смешивают, например, понятия религиозного знания и откровения, ниспосылаемого свыше. Знание — это, говоря по-простому, человеческое прочтение откровения. И если источником религии является Аллах (Бог), то источником культурного или религиозного знания являются люди. Культура, построенная на глубоком знании религиозных и научных текстов, открывает перед индивидуумом перспективу диалога. А с помощью творческого, продуктивного диалога, базирующегося на широкой религиозной культуре, отворяются двери в каждое религиозное «легкое», дабы оно могло ощутить и вобрать в себя иную точку зрения и добавить новые блистательные вехи на пути постижения религиозной истины, которая представляет собой интегральное целое. То целое, в котором участвуют все стороны в плане пополнения вероисповедального представления о божественной истине [1].
То же, что мы наблюдаем в исламском и православном мирах в виде возведения разделительных стен между ними, не имеет в качестве первоисточника или первопричины религиозное знание или вопросы культуры, науки и бытия современной цивилизации. Оно никоим образом не было почерпнуто также из ниспосланного религиозного священного текста и не было инициировано прочитавшими этот текст великими мудрецами. Эти явления, к сожалению, по-прежнему обуславливаются прагматической необходимостью в числе прочих необходимостей, которые встают перед религиозными властями, которые хотят с силой уцепиться за свою паству [13].
Из-за поведения таких властей, которые, держа в своих руках судьбы религиозных учреждений, толкают некоторых деятелей на то, чтобы те погрязали в политических соблазнах и материальных и иных пороках земной жизни, эти деятели отдаляются от духовно-нравственной миссии религии. Именно это подвергает некоторые знаковые фигуры в православном и исламском мирах многим горьким испытаниям, после которых благочестиво и богобоязненно настроенные верующие и просто добропорядочные светские люди начинают сомневаться в искренности этих религиозных деятелей. Поскольку простым людям начинает казаться, что те деятели попросту формируют под себя органы властного влияния подобно светским властям, которые ставят на первое место среди своих приоритетов деньги, кресло, силу психологического и жизненного воздействия на людей.
Седьмое сдерживающее препятствие, существующее в исламском и православном мирах, заключается в их недостаточной, усеченной культуре демократии. Отсутствие демократической культуры и демократической практики в этих мирах делает большинство систем власти в них близкими к авторитарным моделям. При этом многие из этих режимов, не сумев утвердить свою власть посредством опоры на демократический порядок, прибегают к использованию религиозного и политического багажа, унаследованного от прошлого. Для оправдания, более того — увековечивания своего присутствия и своей политики, власти в рамках таких систем проводят политику «модернизации» через определенный религиозно-идеологический посыл, апеллируя к народной аудитории в попытке «примирить», с одной стороны, погоню за материальными ценностями цивилизации и технологическими новшествами и новациями, с другой стороны, возврат к наследию далеких предшественников [4].
Реанимация этого наследия направлена «по-исламски» для одних на возврат к помыслам о создании религиозного государства, почерпнутого из опыта государства Медины, а «по православному» для других — на возвращение к таким старым идеям в русской цивилизации и культуре, как восстановление государства Святой Руси или миссия Третьего Рима в распространенной трактовке многих русских литераторов. Все это идеи, которые не принимают во внимание ни языка современности, ни многообразия религиозно-культурной структуры цивилизационной ткани исламского и православного миров. Как следствие, эти положения неизбежно вступают в противоречие с идеей творческого диалога между людьми, стремящимися ко взаимосвязи и интегральному действию [11].
В православном и исламском мирах наряду с философско-религиозными мечтаниями, представлениями и положениями существует множество общих знаменателей между ними, наличие которых делает возможность диалога и встречного движения совершенно достижимой перспективой. Назовем некоторые из этих общих знаменателей:
1) как православие, так и ислам принадлежат к духу Востока;
2) и православный и исламский миры обладают наследием веры, опирающимся на непререкаемый принцип веры в единого и единственного Бога. И у их обоих их жизненная культура ставит духовные ценности над материальными в плане приоритетов;
3) и православный и исламский миры жили и продолжают жить вдали от использования новейших и суперсовременных достижений;
4) и православный и исламский миры включают самые широкие слои людей измученных и лишенных материальных, моральных и информационных благ на этой планете. Возможно, эти люди (и миры) находятся во главе списка тех, которые не пользуются себе во благо и наслаждение ценностями справедливости, суверенитета и достоинства;
5) и православный и исламский миры стоят во главе списка пострадавших и продолжающих нести ущерб от опасностей культурной глобализации. Это происходит в силу того, что их народы обладают богатейшим культурным наследием, а темпы агрессивности, порождаемой отрицательными сторонами американизированной глобализации, в отношении этих миров все более и более нарастают.
Заключение
Имеются широчайшие поля — культурное, философское, религиозное, духовное, политическое и экономическое, на которых возможен разумно-рациональный диалог и достижение соглашения о выработке стратегии сотрудничества и партнерства между сторонами в самых различных сферах.
На философском, религиозном и духовном уровнях есть вопросы бытия, которые вполне могут совместно прорабатывать творческие силы право-славного и исламского миров открыто и основательно с учетом наличия глубочайшего культурного и религиозного достояния двух цивилизаций. К числу этих вопросов могут быть отнесены вопросы жизни и смерти, прощения и ответственности, боли и счастья, личного и коллективного избавления, мирской и вечной жизни и другие крупнейшие вопросы бытия, которые беспокоят сегодняшнего человека. Целью погружения в пучину этих вопросов и углубления диалогов вокруг них не является удовлетворение мыслительной прихоти и культурно-духовное обогащение тех, кто интересуется и занимается этими вопросами. Нет, их наивысшая значимость кроется в настойчивом стремлении к обогащению человеческих и духовных человеческих взаимоотношений между православным и исламским мирами.
Надежда и пожелание, реализация которых желательна со стороны умственного и политического потенциалов, имеющихся у религиозных и светских учреждений, состоят в настойчивом стремлении к тому, чтобы православный христианин создавал такой портрет ислама, на котором мусульманин смог бы увидеть свое подлинное изображение. И чтобы мусульманин, в свою очередь, представлял такой портрет православного христианина, на котором тот смог бы увидеть свое реальное изображение. Подобный позитивный настрой в обеих общинах по отношению друг к другу, вселяющий глубокую надежду, можно встретить в различных уголках того широкого пространства православного и исламского миров, в которых находятся вместе и сосуществуют группы верующих с обеих сторон.
Как исламский мир, так и православный со всем тем религиозным, этническим и культурным многообразием, которое охватывает их широкое пространство, представляют собой горячую лабораторию диалога и противоборства культур, религий, интересов и надежд. И эти два мира нуждаются в более тесном и прочном сближении между ними, поскольку именно этого настоятельно требует от их взаимоотношений логика интересов и выработка реалистичных и разумно-рациональных стратегий, полезных и выгодных для обеих сторон.
Но присутствует сплоченность и сотрудничество ряда влиятельных и деятельных сил и личностей в обоих мирах во имя формирования реалистичной основы всестороннего диалога между двумя цивилизациями. Несомненно, для этого необходимо и создание механизмов и институтов или центров по диалогу в одних и других государствах на уровне неправительственных организаций. В особенности, это необходимо для тех мест, где сосуществуют православные и мусульманские конфессии, с тем чтобы главной заботой тех, кто осуществляет руководство ими, было бы привнесение жизненного и психологического успокоения в положение православных меньшинств среди мусульманского большинства и мусульманских меньшинств среди православного большинства населения того или иного региона.
Следует также указать на целый ряд важных инициатив и мероприятий, которые предприняли и осуществили многие министерства, общественные организации и видные деятели, представляющие обе цивилизации, на различных уровнях и в различных сферах.
Наиболее наглядные примеры в этом отношении дает Россия, где проживает самая многочисленная православная группа населения в мире. Именно на основе позиции этой страны, координации ее действий с братскими православными церквами в исламской среде определяются и вырабатываются многие параметры путей сотрудничества и партнерства между двумя мирами — православным и мусульманским. В этом русле большую роль играют государственные учреждения и организации гражданского общества в Турции, Королевстве Саудовская Аравия, Египте, Ливане, Сирии, Греции и ряде других стран, где общий исламоправославный дух составляет неотъемлемую часть их культурной самобытности, в плане воплощения многих из мечтаний и благих пожеланий относительно более тесного и теплого сближения двух цивилизаций в реальной действительности.
Абдулатипов Р. Судьбы ислама в России. — М.: Мысль, 2002 г. — С.
175.
Аблязов К. А. Светское и религиозное образование в деревне Татарстана (1920;1930 гг): Автореф. дис. канд. ист. наук: Спец. 07.
00.02 / К. А. Аблязов; Казан. гос. ун-т; Науч. рук. И. Р. Тагиров.—Казань: Б.и., 2004.—22с.
Арапов Д. Ю. Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описание, статистика. — Иваново, 2001. С.41−42.
Арсентьева С. Неугасимый свет надежды и веры // Республика Татарстан. 2005. 22 июля.
Бабынина Т. Ф. Традиции национальных культур: учеб.
метод. пособие для студентов и педагогов дошк.
образоват. учреждений. -Казань: Школа, 2004. -188с.
Джаннат Сергей Маркус Межрелигиозный диалог в России: современное состояние и перспективы //Минарет, № 1−2 (15−16), 2008
Договор о разграничении предметов ведения и полномочий между органами государственной власти Российской Федерации и органами государственной власти Республики Татарстан (Москва, 26.
06.2007 г.)
Ибрагимов Р. Р. Государственно-конфессиональные отношения в Татарстане в 1940;1980;е гг.: Автореф. дис. канд. ист. наук: Спец. 07.
00.02 / Р. Р. Ибрагимов; Акад. наук Респ. Татарстан. Ин-т Татар. энцикл.; Науч. рук. А. И. Ногманов.—Казань: Б.и., 2004.—22с.
Измайлов И. М. Завоевание казанского ханства: причины и последствия (критический разбор новых тенденций современной российской историографии)// Материалы научно-практической конференции «Татарский народ после 1552 года: потери и приобретения» .- Казань.
2003 г.
http://regionica.narod.ru/education/Kazanskoe.hanstvo.doc
Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия: от конфронтации к терпимости. -Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2001. -219с.
Ислам в советском и постсоветском пространстве: история и методологические аспекты исследования: Материалы Всерос. конф. «Ислам в советском и постсоветском пространстве: формы выживания и бытования» (Казань, май 2003 г.) / Акад. наук Респ. Татарстан. Ин-т истории; [Сост. и науч. ред.
Р.М. Мухаметшин]. —Казань: [Б.и.], 2004.—193с.
История Казани в документах и материалах, XXвек / под ред. Р. У. Амирханова. — Казань: Магариф, 2004. -711с.-Посвящ. 1000-летию Казани.
История татар с древнейших времен (в семи томах), т.1 «Народы степной Евразии в древности» .—Казань: изд." Рухият", 2002.—552 с.
История Татарстана [Текст]: учеб.
метод. пособие / О. Н. Коршунова, Р.
А. Бадыгов, И. А. Галиев, К. Ф. Фасхутдинов; Казан.
гос. технол. ун-т.— Казань: Казан. гос. технол. ун-т, 2004.
Ч. 1.—2004.—133с.
Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М., 1993. С. 172−176, 181.
Колобов О. Русский вопрос и исламский фактор. // Ислам на пороге ХХI века. — Н. Новгород, 1997 г. — С. 5.
Конституция Республики Татарстан [Текст]: введ. в действие Законом РТ от 30 ноября 1992 г. № 1665-XII.—Казань: Новое знание, 2003.—31с.
Косач Г. Г. Татарстан: религия и национальность в массовом сознании // Каариайнен К., Фурман Д. Е. (отв. редакторы). Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. — Москва: Институт Европы РАН, Институт Евангелической Лютеранской церкви Финляндии, 2007.
Краткий религоведческий словарь-справочник на русском и татарском языках/(под общ.
ред. проф. Набиева Р.А.) -Казань: Мастер-Лайн, 2000. -208с.
Ланда Р. Г Ислам в истории России. М., 1995. С.132; История религий в России. Учебное пособие под ред. Н. А. Трофимчука. М., 2000. С.
251.
Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. — М., 1998. 265 с.
Мансур аль-Муаддиль. Исламская культура и политика. // «Иран и арабы», 2004 г., № 9. — С. 46.
Микульский Д. В. Казань становится одним из центров российско-арабского сотрудничества// ИА «Татар-информ». — 20 апреля 2006 г.
http://www.tatar-inform.ru/news/2006/04/20/24 349/
Миннуллин И. Р. Политика Советского государства по отношению к мусульманскому духовенству в Татарстане в 1920;1930;е гг.: Автореф. дис. канд. ист. наук: 07.
00.02 / И. Р. Миннуллин; АН РТ, Ин-т истории им. Ш. Марджани; Науч. рук. Р. Р. Хайрутдинов.—Казань: Б.и., 2003.—26с.
Митрополит Жорж Ходр. Исламо-христианские отношения: прочтение настоящего и будущего. — Бейрут: Центр стратегических исследований, разработок и документации, 1994 г. — С. 209.
Михайлова С.М., Коршунова О. Н. Традиции взаимовлияния культур народов Поволжья/АН РТ. -Казань: Фэн, 1997. -111с.
Мустафина Г. М. История Татарстана, XIX век: Учеб. пособие для сред. общеобразоват. шк., гимназий, лицеев и сред. спец. учеб. заведений / Г. М. Мустафина, Н. П. Муньков, Л. М. Свердлова.—Казань: Магариф, 2003.—255с.
Мухаметшин Р. М. Ислам в общественно-политической жизни Татарстана в конце ХХ века. -Казань: Иман, 2000. -161с.
Мухаметшин Р. М. Ислам в татарской общественной мысли начала ХХ века. -Казань: Иман, 2000. -130с.
Мухаммед Аркун. Окно на ислам. — Бейрут: «Атыя», 1996 г. — С. 232.
Набиев Р., Хабутдинов А. Ислам в царской России // Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь. Казань, 2004. С. 135−136.
Насыров И. Р. Вклад российских регионов в построение отношений со странами исламского мира. Пример Татарстана // Право и политика. — 2008. — N. 11.
— С. 2687−2692
Нигамаев Альберт Зуфарович. Булгарские города Предкамья: Алабуга, Кирмень, Чаллы (к вопросу о своеобразии материальной культуры населения). Ист. науки 07.
00.06 -археология: автореф.
дис. на соиск. Учен. степени канд. ист. наук. -Казань, 2004. -26с.
О приеме в статскую службу Татар Духовного звания, в окладе несостоящих. Указ Сенатский от 30 Ноября 1806 года.
О религиозной ситуации и состоянии государственно-конфессиональных отношений в Республике Татарстан в 2005 г.// Векторы толерантности: религия и образование Казань, 2006 С.211−212.
Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. — М.:"Алгоритм", 2003 г. — С. 147.
Перспективы развития современного общества: материалы Всерос. науч. Конф., 10−11 дек.
2003 г., г. Казань. Ч.2(10)/ Голов. совет по философии
МО РФ, секция «Фундамент. Пробл. Философии и современная наука» (и др.). -Казань: Изд-во Казан. гос. техн. Ун-та, 2005. -332с.
Перспективы развития современного общества: материалы Всеросс. науч. конф., 10−11 дек. 2003 г., г. Казань. Ч.3(11)/ Голов.
совет по философии МО РФ секция «фундамент. пробл. Философии и соврем.
наука". — Казань: Изд-во казанск. гос. техн. ун-та, 2005.
— 260с.
Политические науки и международные отношения / КГУ.- Казань: Изд-во КГУ, 2004.-236с. -(Ученые записки
КГУ, Т.145).
Попов В. Исламский мир и Россия — движение навстречу. // «Азия и Африка сегодня», 2005 г., № 2. — С. 31−34.
Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. М. Алгоритм, Эксмо 2007 г.
Султанов Ф. М. Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом контексте: история и современность/АН РТ, Ин-т истории. -Казань: РИЦ «Школа», 1999. -236с.
Татарская энциклопедия: В 5 т. / Гл. ред. М. Х. Хасанов; Отв. ред.
Г. С. Сабирзянов.—Казань: Ин-т тат. энцикл., 2002. Т.1: А — В.—2002.—671с.
Умар Идрисов. Современный Ислам в диалоге культур. — Н. Новгород, 1996 г. — С. 3−4
Фахрутдинов Равиль Габдрахманович. История татарского народа и Татарстана (Древность и средневековье): Учеб.
для сред.
общеобразоват.шк., гимназий и лицеев. -Казань: Магариф, 2000. -255с.
Хабутдинов А. Ю. Государственно-конфессиональная политика толерантности в отношении православия в Татарстане //Рамазановские чтения № 1, 2006
Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д. В. Общественное движение мусульман-татар: Итоги и перспективы. Нижний Новгород, 2005. — С. 27−28.
Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства. Казань, 1990.С. 149.
Хузин Р. Ш. Волжская Булгария в домонгольское время (Xначало XIII веков)/Ин-т истории АН Татарстана. -Казань: Изд-во «Фест», 1997. -184с.
http://www.tatar.ru
http://religia.tatar.ru
http://www.islam.ru
http://www.kcn.ru
