Карнавал вне карнавала

Песни-баллады, песни-рассказы (или сказы), песни-размышления обобщенного эпического характера проникнуты разнообразными диалогическими элементами. Это органично театральной природе поэтического таланта Высоцкого, привносит живое разговорное начало, так свойственное поэтическому театру Высоцкого.

Например, в такой трагической песне, как «В сон мне — желтые огни…», мы сталкиваемся с ярко выраженными чертами карнавализации. За внешней нарочитой стилизацией под разудалую цыганщину таится совсем другой подтекст, сигналом которого служит тематический лейтмотив — заключительный рефрен каждой строфы: «все не так, как надо». Это знак-символ так называемого перевернутого мира, причем во всей полноте вывертывания-отрицания «мира наизнанку», критическому отражению которого автор посвятил многие свои песни-разоблачения. Поэтому и строки в конце песни — «И ни церковь, ни кабак — // ничего не свято» воспринимаются как более образная формула отрицания, развернутого в тексте. Заметим, что сон — исключительная, кризисная ситуация в системе понятий карнавализации. Она, по словам Бахтина, служит «испытанию идей и человека». Высоцкий часто прибегает к изображению жизненных явлений, своего отношения к ним и состояния души через нет, через отрицание. В обнажено-открытой форме, также весьма характерной для поэтики карнавализации, это прозвучало в песне «Я не люблю фатального исхода».

По словам самого Высоцкого, ему был близок брехтовский, уличный, площадной театр, а песни его — это беседа со зрителем, слушателем, доверительная беседа, которая даже больше нужна ему самому.

В языковой стихии поэта блистательно воплотилась театральность, карнавальное и игровое начало его мироощущения. Языковая игра, столь характерная для смехового мира Древней Руси (скоморошество, балаган, юродивые), у Высоцкого не только вылилась в балагурство, в котором «смех направлен на саму форму речи», но и в значительно большей степени проявилась в острословии, где «форма выражения связана с более глубоким выражением мысли». Высоцкий пользуется всем арсеналом приемов языковой игры, но, пожалуй, особенно часто встречается у него прием речевой маски и связанные с ним приемы стилевого контраста на всех уровнях, каламбура, актуализации устойчивых словосочетаний фразеологического и идиоматического характера.

Прием речевой маски театрален в принципе. В основе его лежит тяга к игре, выступление в чужой роли. Часто встречаются у Высоцкого игровые маски малокультурного простачка (игра на диалектах и просторечии) и персонажа — нередко обывателя, — стремящегося казаться лучше, чем он есть (стилевые контрасты). Следует сразу оговориться, что этим прием речевой маски у Высоцкого не исчерпывается. К особой категории относятся стилизации и пародии. В одной из таких стилизаций, «Песне про нечисть», поэт виртуозно сочетает фольклорную языковую стихию с современным бюрократическим языком газетных клише, канцеляризмов и с просторечными формами. И такое смешение стилей дает неповторимый комический эффект.

Особое место в поэзии Высоцкого занимает проблема маски. Один из ее аспектов — маска словесная или языковая — непосредственно связан с принципом языковой игры. У Высоцкого игровая парадигма очень широка. Она реализуется практически на всех уровнях: звук — слово — значение — смысл — ассоциация. Принцип игры — основополагающий в его поэтике. Он полностью воплотился в индивидуальном стиле поэта, причудливо сочетающем в языковом плане элементы различных стилевых пластов с использованием многообразия средств разговорной речи.

Выводы

1. Для поэзии Высоцкого характерны:

— эксцентричность как особая категория карнавального мироощущения, подразумевающа изображение «жизни наизнанку»;

— сближение, соединение высокого с низким, великого с ничтожным (категория карнавальных мезальянсов).

— наличие ядра карнавального мироощущения — обряд увенчания-развенчания, система карнавальных снижений и приземлений (категория профанации).

2. Смеховой мир Высоцкого родственен как смеху карнавальному, так и национальным формам смеха Древней Руси.

13. О карнавализации и политтехнологиях

Не бесспорно, но отнюдь не безынтересно суждение политолога Сергея Кургуняна о технологии развала политической системы СССР посредством воздействия на инварианты, включенные в парадигму карнавализации. В своем докладе «Тупик прагматизма» Кургунян, в частности, сказал: «Карнавалы временно снимали идеальность, «переворачивали верх и низ». Но — именно временно! …

Карнавализация существовала как краткосрочное дерегулирование. Притом, что она, эта карнавализация, и помыслить не могла о своем выходе за рамки социо-регуляторов. Участвовавшие в Карнавале — потому и участвовали, что это было санкционированно. То есть введено в рамки. И все же — внутри Карнавала была разработана и опробована технология войны с самим идеальным. Эта технология существовала в Карнавале безрефлексивно. Кто-то, конечно, понимал, о чем речь.

Но вовсе не толпы участвующих. Понадобились культурологи определенных школ ХХ века, чтобы разлитое в живом явлении антикультурное (антиидеальное) начало — ректифицировать, описать, выявить в его особой (подлежащей деструктивной рукотворности) самости. В Советском Союзе эту задачу взял на себя выдающийся культуролог XX века Михаил Бахтин. О завязанности Бахтина на спецслужбистские системы вообще и на Андропова лично говорю не я, а Евгений Киселев.

Ему (и его источникам, которые очевидны) лучше знать, что к чему. Но если констатация правильна, то выводы не могут быть «гомеопатическими». Андропову (поверим информации Киселева) карнавал мог быть нужен только как спецтехнология. А в качестве спецтехнологии он мог иметь одну конечную цель — борьбу с идеальным как таковым. И бог бы с ними, с рассуждениями Киселева. Но в конце 80-х годов (и явно под опекой советских спецведомств) начался социальный «карнавал нон-стоп», осуществляемый именно как спецтехнология. Мы все видели это…

Этот «Балаганчик» с далеко не клюквенным соком. «Мы метили в коммунизм, а попали в Россию» … Эту фразу я бы принял в чьих угодно устах, но не в устах профессионального философа, коим, безусловно, являлся произнесший ее Александр Зиновьев.

Зиновьев, как никто другой, понимал — кто, как, зачем и по чему бьет. В соседних своих высказываниях (адресованных, видимо, другому слушателю и читателю) он прямо отрекомендовывается в качестве лица, советовавшего борцам с СССР сконцентрироваться на ударах по структурам и генераторам идеального.

Вот что пишет об этом сам А. Зиновьев, выехавший из СССР в 1978 году: «В 1979 году на одном из моих публичных выступлений, которое так и называлось: «Как иголкой убить слона» , — мне был задан вопрос, какое место в советской системе является, на мой взгляд, самым уязвимым. Я ответил: то, которое считается самым надежным, а именно — аппарат КПСС, в нем — ЦК, в нем Политбюро, в последнем Генеральный секретарь. «Проведите своего человека на этот пост, — сказал я под гомерический хохот аудитории, — и он за несколько месяцев развалит партийный аппарат, и начнется цепная реакция распада всей системы власти и управления.

И как следствие этого начнется распад всего общества" … В самом деле, и без Зиновьева те, «кому надо было», прекрасно понимали азы подобного рода работы. Американские советологи яростно рекомендовали ударить именно по КПСС как «генератору идеального». И сулили поразительный результат: достаточно, мол, укола в этот идеальный мозг, в эту особую акупунктуру идеального, и все гигантское советское тело будет абсолютно парализовано… Карнавализация в перестроечную и постперестроечную эпоху съела идеальное! Вооружившись карнавалом как оргоружием, субъект (союз антикоммунистической номенклатуры и диссидентства) растоптал субстанцию. Он победил не только свой строй, не только свое бытие и свою культуру, которую внутренне ненавидел.

Он победил любое некарнавальное бытие, то есть реальность" .

Приведенное суждение, учитывая известную эмоциональность автора, в большей степени может быть воспринято как истинное, чем ложное, если осмысливать его как дискурс, но не текст, хотя несомненная доля истины в нем присутствует. И вероятнее всего, на концепцию карнавализации, не наделяя ее безосновательно универсальными свойствами, можно опираться при анализе определенных аспектов произошедших политических пертрубацийй, но не преувеличивать ее роль в формировании стратегии управления такими геополитическими событиями, как развал СССР и тем более «уничтожением некарнавального бытия, то есть реальности».

14. Игры, в которые играют люди. Карнавальное общение в виртуальной реальности

Немалую роль в изменении традиционной жанровой организации русской речи играет такое коммуникативное и социокультурное новшество как Internet.

Выражаясь метафорически, и здесь есть свое подполье. Маргиналы «всемирной деревни» открыто именуют себя «падонками» и объединяются на сайтах: www.udaff.com, www.fuck.ru, www.padonki.org.

.

Помимо активного использования инвективной лексики, сниженных выражений, разговорных и жаргонных элементов к специфическим характеристикам вербального поведения данного языкового коллектива может быть отнесен так называемый ОРФО-арт — придуманная орфография.

Вот некоторые из наиболее распространенных отклонений от языковой нормы, принятых на www.udaff.com: «Ы» после шипящих и -ц («будоражыть», «жыд», «жызненый», «шышки», «пишыт», «фашыст», «огетацыя», «працытировать», «Тицыан», «правакацыя», «письма в редакцыю»); Чу/щу — с «ю» («чювак») и т. д.

Порой сама лексема, измененная по этим правилам, приобретает новый смысл, желательный для авторов и посетителей сайта. Так, транскрибирование «ю» и полное оглушение конечного согласного в последнем слове фразы «фсе птицы летят на йух» вполне в духе языковой рефлексии сетевых «падонков».

Н.Б. Мечковская определяет это языковое явление как игровую фонетизацию письма. Но ОРФО-арт — это языковая неправильность, намеренно допускаемая, принимаемая и понимаемая авторами, комментаторами и просто посетителями сайта.

Представляется, что в данном случае языковая игра связана с философской концепцией homo ludens: «Игра есть добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряженности и радости, а также созданием „иного бытия“, нежели обыденная жизнь». Обратим внимание, что online-мир уже есть некоторое «иное бытие». Свободный переход и уход от общения, анонимность, невидимость и сознательный выбор невербальных компонентов позволяют коммуникантам управлять впечатлением о себе, что значительно усиливает игровой эффект общения. Вот почему игровое отношение к самой сетевой коммуникации, к собеседнику, теме и языку Сети характерно для большинства речевых жанров виртуального общения может быть названо в числе наиболее ярких черт коммуникативной тональности всего online-мира. «Здесь игра выходит за пределы обычного развлечения и формирует характерные качества самого общения: обособленность виртуального пространства и времени от повседневности, свободу самовыражения, наличие добровольно принятых правил (например, этикетных норм и этических кодексов), позитивную эмоциональность и т. д.». Следовательно, в данном случае понятие виртуальности может быть использовано для объяснения языковых явлений.

Возможно, преодолевая с помощью ОРФО-арта «принудительность и отчужденность» давно законченной для большинства школы, «падонки» отвергают принудительность и отчужденность настоящего, жизни взрослой. Поэтому бунт представителей сетевой субкультуры и сочувствующих направлен не против традиционной орфографии. Она рассматривается как частный случай нормы вообще, выражения любого узаконенного, общепринятого мнения большинства.

Эстетическим оформлением этого бунта и стал ОРФО-арт.

Выделенные черты виртуального андеграунда сближают его со стихией народной смеховой культуры средневековья. Не случайно тогда в школярской и ученой среде была широко известна веселая пародийная грамматика, сущность которой состояла главным образом в переосмыслении всех грамматических категорий в материально-телесном плане, преимущественно эротическом .

«Именно карнавальная условность и свобода импровизации, разворачивающейся в виртуальном пространстве, придают особую притягательность сетевому общению. Маска-ник создает интригу: под маской можно спрятаться, разыграть партнера, а можно, наоборот, позволить себе раскрыться в большей степени, чем лицом к лицу. Таким образом, свобода общения вне социальных рамок и условностей, скорость передвижения, выбор самоидентичности, мозаичность действительности составляют определенную фреймовую структуру, подсознательно близкую каждому пользователю благодаря интуитивной памяти далеких праздников средневековья. Тогда «отрицающий насмешливый момент был глубоко погружен в ликующий смех материально-телесного возрождения и обновления. Смеялась «вторая природа человека», смеялся материально-телесный низ, не находивший себе выражения в официальном мировоззрении и культе». Но созданный в рамках небольшого языкового коллектива ОРФО-арт приходится ко двору культурной ситуации России конца 90-х-первой половины 2000;х. Кризисная эпоха усилила игровое ощущение, имманентно присущее любому социокультурному взаимодействию. Произошла карнавализация жизни, т. е. утрата различий между реальностью и зрелищем. Так, ОРФО-арт вливаются в более широкий процесс карнавализации языка, что и обеспечивает им огромную популярность среди русскоязычных пользователей.

Выводы

1. Карнавальная условность и свобода импровизации, разворачивающейся в виртуальном пространстве, придают особую притягательность сетевому общению. Маска-ник создает интригу: под маской можно спрятаться, разыграть партнера, а можно, наоборот, позволить себе раскрыться в большей степени, чем лицом к лицу. Таким образом, свобода общения вне социальных рамок и условностей, скорость передвижения, выбор самоидентичности, мозаичность действительности составляют определенную фреймовую структуру, подсознательно близкую каждому пользователю благодаря интуитивной памяти далеких праздников средневековья.

15. Выводы

1. Основным мотивом карнавала был краткосрочный переворот существующего миропорядка и вседозволенность. Он, пусть на краткое время, разрушал барьеры между сословиями, игнорировал правила приличия, допускал осмеяние сильных и власть имущих.

2. В центре концепции карнавализации — идея об «инверсии двоичных противопоставлений». Когда народ выходит на карнавальную площадь, он прощается со всем мирским перед долгим постом, и все основные оппозиции христианской культуры и все бытовые представления меняются местами.

3. В культуре ХХ века карнавализация актуализируется вследствие повышения общего интереса к мифу, породившего неомифологическое сознание.

4. НЕОМИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ — одно из главных направлений культурной ментальности ХХ века, начиная с символизма и кончая постмодернизмом.

5. Барочный закон антитезы или «соединения несоединимого» признавался основополагающим в центральной для барокко «теории остроумия».

6. Личность в ренессансном понимании отразилась в барокко, как в искаженном зеркале: наполненный бесконечными войнами социум ХVII века должен был забыться в театральности, мистицизме и иллюзорности.

7. Маскарадные празднества в России по-своему происхождению — явление дуалистического порядка: с одной стороны, они оказались заимствованными из опыта европейской карнавальной культуры, с другой — имели свои крепкие национальные корни в народной праздничной культуре.

8. Народные потехи, связанные с переодеваниями и преображениями, восходящие еще к языческим временам, были известны на Руси с глубокой древности.

9. В России маскарадная традиция получила культурный импульс с реформами Императора Петра I.

10. Основная идея, которую должен был выразить маскарад, балы хорошо знакомая, разделявшаяся в той или иной форме, всеми передовыми людьми XVIII в. — идея о просвещенном монархе.

11. Конец XIX столетия уже не знал былого размаха карнавальных праздников. Власти уже не стремились задействовать в праздники весь город, не желали исторических аналогий и сопоставлений, а главное — обязательных для карнавала сатирических высмеиваний негативных явлений общественной жизни.

12. Последний период всплеска интереса к маскарадам и костюмированным балам относится к началу XX в.

13. Маскарадно-карнавальные традиции сохранились и в наши дни, хотя они, начиная с советских времен господства тоталитаризма, и утратили свою глубинную суть, и изменили форму почти до неузнаваемости.

14. Впервые проблема народной смеховой культуры средневековья и Ренессанса была поставлена российским исследователем Михаилом Михайловичем Бахтиным.

15. Смеховое начало как основной элемент человеческой праздничности отсутствовало в официальной культуре. Однако смех являлся неистребимой основой любого народного праздника с древнейших времен.

16. Смеховой мир-пародия на существующую действительность пытается перевернуть иерархию, разрешить запреты, упразднить мораль. Главная задача смеха — переместить иерархический верх в низ и наоборот.

17. Отрицание — основной прием народно-праздничного воздействия на окружающую действительность. Отрицание изменяет отрицаемый предмет, его пространственное положение и сущность.

18. Отмена иерархических отношений в период проведения карнавала имела первостепенное значение. Упразднение актуального социального положения делало всех участников празднества равными. Смеховое уравнение людей — реально действующий закон карнавальной свободы.

19. Смеховые действия уничтожают любую косность христианского бытия.

20. Особенностью древнерусской смеховой культуры является разделение бытия на «мир» и «антимир». «Кромешный» мир всегда пытается перевернуть наличное бытие. Если западноевропейский смех переворачивает официальное бытие из вертикали в плоскость горизонтали, то для древнерусского «антимира» характерно движение, только в плоскости вертикали. Перевернув реальность, антимир теряет свое значение, поскольку сам становится действительностью.

21. В западноевропейском карнавале действует формула: «смешно — значит, не страшно», — поскольку смех выводит человека за пределы того серьезного средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе — «смешно и страшно».

22. В русской культуре распространилась еще с языческих времен и закрепилась под влиянием православия традиция понимания человека, как цельной психосоматической жизни. Тело и душа суть сущностно едины, они различимы лишь функционально.

23. На Руси с XIV века, сложилась специфическая форма смеховой культуры — юродство. Она не имеет аналогов на Западе.

24. Провоцирование альтернативного восприятия было характерно для всего творчества и жизнетворчества Хармса. Структурно Хармс реализует стратегию, чрезвычайно близкую стратегии юродивого.

25. Для Хармса тот, кто сможет осознать переносный, провокационный, художественно условный характер текста, тот, переживет и эффект, который своим карнавально-очистительным смехом вызывает шут.

26. Нельзя не замечать темную сторону европейского карнавала — элемент агрессии.

27. Злоупотребление смехом — фундаментальная ошибка культуры.

28. Игровая агрессия может переходить в подлинную в «обрядах перехода» и во внеритуальном смеховом поведении термин «декарнавализация» показывает, что данное явление — чисто культурное и притом относительно позднее.

29. Характерный пример декарнавализации — сатира.

30. Официальная жизнь в Советском Союзе приобрела характер самопародии.

31. Праздники подобные карнавалу все более хиреют и уже едва возбуждают интерес толпы именно потому, что они полностью утратили свой смысл.

32. Современное общество — это «обществом спектакля», где истина, подлинность и реальность больше не существуют, а вместо них господствуют шоу-политика и шоу-правосудие.

33. Для поэзии Высоцкого характерны:

— эксцентричность как особая категория карнавального мироощущения, подразумевающа изображение «жизни наизнанку»;

— сближение, соединение высокого с низким, великого с ничтожным (категория карнавальных мезальянсов).

— наличие ядра карнавального мироощущения — обряд увенчания-развенчания, система карнавальных снижений и приземлений (категория профанации).

34. Смеховой мир Высоцкого родственен как смеху карнавальному, так и национальным формам смеха Древней Руси.

35. Карнавальная условность и свобода импровизации, разворачивающейся в виртуальном пространстве, придают особую притягательность сетевому общению. Маска-ник создает интригу: под маской можно спрятаться, разыграть партнера, а можно, наоборот, позволить себе раскрыться в большей степени, чем лицом к лицу. Таким образом, свобода общения вне социальных рамок и условностей, скорость передвижения, выбор самоидентичности, мозаичность действительности составляют определенную фреймовую структуру, подсознательно близкую каждому пользователю благодаря интуитивной памяти далеких праздников средневековья.

16.

Список литературы

Артемова Ю. А. Смеховое поведение: формы и функции (этнолого-психологический аспект). Автореф. дис… канд. ист. наук. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2006.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Бахтин М.М. Cатира // Собр. соч. в 7 тт. М.: Русские словари, 1996 [1940]. Т. 5. С. 11−38.

Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 195.

Белошевская Л.В. «Мир Высоцкого», Исследования и материалы". Выпуск III. Том 1 (за 1999 год) Берковиц Л. Агрессия: Причины, последствия и контроль. СПб: Прайм-Еврознак, 2001.

Высоцкий В. С. Нерв, М., 1982. С. 227.

Гладких Н. В. Тезисы выступления на Х Международной научной конференции «Проблемы литературных жанров» (Томск, 15−17 октября 2001 г.)

Гладких Н. «Отбушевали карнавалы над муравейником труда?» Сборник «Россия на рубеже XXI века: Материалы конференции». Выпуск III. Философия, культура, археология. Воронеж, 1995. С. 75−76.

Козинцев А. Г. Послесловие: Карнавализация и декарнавализация // Смех: Истоки и функции. СПб: Наука, 2002 В. С. 211−221.

Сергей Кургинян. «Тупик прагматизма» — доклад в 2-х частях, прочитанный на заседании клуба «Содержательное единство» от 31 мая и 14 июня 2007 г.

Лихачев Д. С. Древнерусский смех.//Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973 (Сб. статей в честь 75-летия М.М. Бахтина).

Лотман Ю. М. Бытовое поведение и типология культуры в России XVIII в. — В кн.: Культурное наследие Древней Руси, с. 294.

Лотман Ю. М. Бытовое поведение и типология культуры в России XVIII в. — В кн.: Культурное наследие Древней Руси, с. 294.

Изборник, с. 693.

Мечковская Н. Б. Естественный язык и метаязыковая рефлексия в век Интернета // Русский язык в научном освещении, 2006. № 2.

Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М., 1984. С.

122.

Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М., 1984. С.

122.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 200.

Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 2004.

Шаповалова Н.Г. ОРФО-арт: карнавальное общение в виртуальной реальности, 2006 г.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Лотман Ю. М. Бытовое поведение и типология культуры в России XVIII в. — В кн.: Культурное наследие Древней Руси, с. 294.

Изборник, с. 693.

Поэзия крестьянских праздников / Вступ. статья, сост., подгот. текста и примеч. И. И. Земцовского. Л., 1970, с. 234.

Лихачев Д. С. Древнерусский смех.//Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973 (Сб. статей в честь 75-летия М.М. Бахтина).

Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 195.

Бахтин М. М. Творчество Франуса Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 13.

Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М., 1984. С.

122.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 200.

Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М., 1984. С.

122.

Там же. .с 152

Гладких Н. В. Тезисы выступления на Х Международной научной конференции «Проблемы литературных жанров» (Томск, 15−17 октября 2001 г.)

Берковиц Л. Агрессия: Причины, последствия и контроль. СПб: Прайм-Еврознак, 2001.

Козинцев А. Г. Послесловие: Карнавализация и декарнавализация // Смех: Истоки и функции. СПб: Наука, 2002 В. С. 211−221.

Артемова Ю. А. Смеховое поведение: формы и функции (этнолого-психологический аспект). Автореф. дис… канд. ист. наук. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2006.

Бахтин М.М. Cатира // Собр. соч. в 7 тт. М.: Русские словари, 1996 [1940]. Т. 5. С. 11−38.

Гладких Н. «Отбушевали карнавалы над муравейником труда?» Сборник «Россия на рубеже XXI века: Материалы конференции». Выпуск III. Философия, культура, археология. Воронеж, 1995. С. 75−76.

Любовь БЕЛОШЕВСКА, «МИР ВЫСОЦКОГО: Исследования и материалы». Выпуск III. Том 1 (за 1999 год)

Высоцкий В. Нерв. 1982. С. 227.

Сергей Кургинян. «Тупик прагматизма» — доклад в 2-х частях, прочитанный на заседании клуба «Содержательное единство» от 31 мая и 14 июня 2007 г.

Н.Г. Шаповалова ОРФО-арт: карнавальное общение в виртуальной реальности

Мечковская Н. Б. Естественный язык и метаязыковая рефлексия в век Интернета // Русский язык в научном освещении, 2006. № 2.

Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 2004.

Там же.

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М., 1965.