Учение о благе в философии киников и эпикурействе

С одной стороны, понимание духовного аскесиса как образования противоречит только что рассмотренному принципу апайдеусии. Однако речь здесь идет прежде всего о научении отличать считающееся добродетельным от истинно добродетельного, о практическом использовании своего разума.

Это все позволяет мудрецу достичь состояния автаркии (независимости, самодостаточности, самоудовлетворенности) и стать свободным. Подобно эпикурейцам, киники понимают свободу прежде всего негативно — как свободу от того, что недоступно, от семьи и государства, от религии, от обращений к богам с просьбами, от морального рабства страстей и предрассудков.

Такая свобода является условием возможности счастья, которое состоит в том, чтобы «жить, никого не боясь, ничего не стыдясь», «бесполезным трудам … предпочесть труды в согласии с природой», чтобы «душа была спокойной и веселой».

Иначе говоря, умеренность в желаниях и потребностях делает людей добродетельными и, соответственно, подобными богам в своей свободе. Свобода киников — это свобода неимения, свобода отказа от всего, что рождает заботы. В отличие от Сократа, у которого «свобода духа понималась как сознательное, разумное улучшение и преобразование жизни со всеми ее инстинктами и импульсами», киники считали, что «дух свободен … тогда, … когда он отказывается от сознательного регулирования жизни и предоставляет эту последнюю собственному ее течению».

Понимание свободы, свободы духа как предоставление жизни ее собственному течению акцентирует два момента.

С одной стороны, «если жизнь предоставлена самой себе, то это значит, что все естественные потребности человека и любое их удовлетворение дозволены, законны, приличны; все, что есть в человеке животного, с какой-нибудь точки зрения низкого, низменного, некрасивого, неприличного, все это — дозволено, законно, прилично, красиво».

В то же время, поскольку речь идет о свободе человеческого духа от жизни, т. е. от непосредственного определения его жизнью, то «никакая низменная потребность и никакое ее удовлетворение не есть принцип поведения». Человек, таким образом, «есть весь разум, весь сознание, весь дух», он «ничему не подчинен, ни от чего не зависит, ничего не желает, ни к чему не стремится, не имеет никаких потребностей».

Таким образом, понимание свободы духа как предоставление жизни ее собственному течению можно интерпретировать как независимость человека от того, что жизнь ему предлагает или чем его соблазняет. Человек ничего не хочет и не требует от жизни, только тогда он сможет взамен реального или мнимого материального богатства, которое есть несвобода, получить богатство духовное, дарующее свободу. Таким образом, отказываясь от материального богатства, киники приобретали богатство духовное — рассудительность и мудрость, которые являются основанием спокойствия и счастья.

Духовное богатство связывается киниками с философией, философия же понимается ими прежде всего как практика — как образ мысли и соответствующий образ жизни. Тем самым говоря о мудрости, киники имеют ввиду прежде всего не теоретическое знание, а познание блага. В свою очередь, в соответствии с номиналистическими и индивидуалистическими установками кинизма, «истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица», и условием его достижения является соответствующая практика.

Практика эта заключается в уже упоминавшимся аскесисе, а осуществление ее ведет к свободе и безмятежности: «не имея гроша за душой, не будешь желать ничего большего, но станешь жить, довольствуясь тем, что есть, не стремясь к тому, чего нет, вполне удовлетворенный действительностью».

Безмятежность, которую дает свобода духа, являются, с точки зрения киников, состоянием блаженным. Счастье, таким образом, связывается с состоянием «безразличия», отсутствия стремлений, которое достигается путем познания природы (в том числе природы своих потребностей), упражнения тела и души и воспитания.

Таким образом, в кинизме знание, мудрость связываются не с теоретическим знанием (которое выражается в общих понятиях), а со знанием блага. Это знание, с одной стороны, достигается каждым человеком в реальной жизненной практике, с другой же стороны — этим знанием каждый отдельный человек начинает руководствоваться при выборе.

3.3 «Безразличные» состояния Аскесис и развитие практического разума, направленного на познание блага, являются средствами достижения автаркии — состояния самодостаточности, независимости от внешних и внутренних побуждений, невозмутимости. Автаркия как самодостаточное состояние единой телесно-духовной человеческой индивидуальности сопровождается состоянием безмятежности и безразличия духа.

Автаркия и свобода — очень тесно связанные понятия, предполагающие друг друга: достижение автаркии невозможно без освобождения духа; в свою очередь, свобода духа требует отказа от чувственного определения своего поведения, требует бесстрастности и безразличия к наслаждениям или страданиям жизни.

Это возможно, поскольку человек есть «чистый смысл, чистая абсолютная идея, неподвижная, бесстрастная, непоколебимая». Ближе всего к воплощению этого состояния в своей жизни философ, мудрец, мудрость которого состоит в том, что «среди моря страстей и чужих и — это интереснее всего — своих собственных он бесстрастен, невозмутим, спокоен, самодовлеющ», и поэтому, хотя «стихия жизни бьется в своем ничем не сдерживаемом произволе», он «сознательно предоставляет жизни этот абсолютный произвол и несдержанность, чтобы тут-то как раз и выработать свою свободу, свою независимость и свое полное внутреннее самодовление».

Состояние безразличия и невозмутимости, сопутствующее автаркии и свободе, достигается путем аскесиса и воспитания.

В первую очередь речь идет о воспитании отношения к потребностям и удовольствиям, причем как телесным, так и духовным. Так, киники критикуют гедонистический принцип киренаиков, поскольку считают, что удовольствие само по себе волнует, привязывает к чувственному и потребностям и мешает освобождению.

Между тем освобождение от потребностей начинается с их познания. Действительность, как уже говорилось, сводится киниками к жизненному процессу, поэтому естественными и необходимыми являются только те потребности, которые связаны с поддержанием жизни.

Одновременно киники обрушиваются с критикой на общественную и культурную жизнь. Они считают, что именно цивилизация и создаваемые ею традиции являются источником развития в человеке неестественных потребностей, погоня за удовлетворением которых все дальше уводит человека, во-первых, от природы, во-вторых, от счастья.

Соответственно, достижение состояния безразличия связывается в первую очередь с отрицанием всех искусственных потребностей, с активным противостоянием им. Можно сказать, что воспитание безразличия «начинается с безусловной отдачи себя на волю жизненного процесса и доведения человека до животной жизни, свободной решительно от всех достижений культуры и цивилизации».

Однако освобождение от искусственных потребностей — только первый шаг на пути достижения автаркии. В дальнейшем процесс освобождения «переходит … к воздержанности от всяких жизненных эксцессов и к их прямому отрицанию» и в конце концов «завершается победой над ними в результате длительного воспитания и полным самодовлением углубленного в себя мудреца».

Тем самым получается, что «в формальном смысле слова … автаркия кинического мудреца доходила у него до полного презрения к процессам жизни, которые он сам же абсолютизировал» и единственным, что он получал от этого жизненного процесса, было «чувство полной независимости от него, презрения ко всем его формам и утверждения своей собственной духовной свободы и самодовления».

Состояние автаркии и безразличия, таким образом, понимается киниками чисто отрицательно, негативно. Проводимая ими переоценка ценностей также ограничивается по сути только критикой традиционных обычаев и не предлагает ничего в замен.

Единственным позитивным содержанием автаркии можно было бы назвать понимание ее самой и средства ее достижения (добродетели) как практики, образа не только мысли, но и жизни. Другими словами, состояние автаркии и безразличия — это не столько результат соответствующей деятельности, сколько сама деятельность, взятая в ее процессуальности. Можно сказать, что эти состояния не достигаются раз и навсегда, но постоянно нарушаются и требуют постоянного восстановления, а соответственно — напряжения, деятельности.

3.4 «Образ жизни» — практика Практика как образ жизни и мысли, соответствующий добродетели, является одним из аспектов аскесиса и необходимым условием счастья. Такое положение дел опирается на сенсуализм, логическйий сингуляризм и номинализм киников, на представление о том, что добродетель существует лишь в делах, в конкретных поступках мудрецов, а не в словах и теориях.

Именно поэтому особое значение придается действиям в их неповторимой индивидуальности, а не общим понятиям и теоретизированию. Соответственно, высоко оценивается и сила личного примера: по словам Кратета «всякая жизнь, прожитая в воздержании, заставляет и тебя жить достойно и справедливо, не позволяет совершать дурные и позорные поступки, но, напротив, побуждает говорить и поступать справедливо». Диоген также считал, что приносит «пользу человеческому роду больше других людей … самой своей личностью».

Понятие аскесиса, как уже говорилось, включает целый спектр требований — это и упражнения, и воспитание, и выработка умеренности и умения обходиться малым, и игнорирование недоступного.

Кроме того, важным аспектом аскесиса является опрощение, максимальное ограничение своих элементарных потребностей, достигаемые посредством сознательной постановки себя в условия лишений. Отсюда и традиционные для многих киников упражнения, направленные на привыкание к холоду, голоду, жажде, отсюда и полный отказ от всех искусственных, надуманных потребностей, не говоря уже о роскоши.

В этом аспекте аскесис можно сопоставить с культурой удовольствия эпикурейцев. В частности, согласно Эпикуру, «всякое страдание есть зло, но не всякого страдания следует избегать». В то же время, в эпикуреизме речь идет о культивировании умеренности в целях нахождения баланса между страданием и удовольствием, что позволяет не только достичь состояния невозмутимости (незатронутости ничем внешним), но и направить свою свободу на духовную, прежде всего познавательную деятельность. Киники же стремятся не столько к получению свободы для чего-либо, сколько к отрицанию зависимости от всего, причем не только внешнего, искусственного, но и внутреннего, естественного — т. е. от самого жизненного процесса, насколько это возможно.

Образ жизни, практикующий опрощение и максимальное ограничение потребностей удовлетворяет, по мнению киников, все необходимые потребности и потому обеспечивает легкую и счастливую жизнь. Люди же, «не зная меры в своих потребностях, сами сделали себя вечно озабоченными и несчастными».

Особое место среди таких надуманных и искусственных потребностей занимает стремление к богатству и роскоши. В этом отношении переоценка ценностей киниками состояла в том, что бедные перестали стыдиться своей нищеты, поскольку, во-первых, «богатство не относится к числу необходимых вещей», а во-вторых, богатство аморально и «стяжатель не может быть хорошим человеком».

Бедность же, напротив, благодетельна и влечет человека к познанию истинной сути вещей, а также собственной природы. Нападки киников на богатство связаны с их представлением о том, что жадность, сребролюбие является «чем-то вроде душевной болезни, некой язвой, разъедающей психику изнутри и превращающей человека в нелюдя». Поэтому, например, Кратет «именно в способности человека преодолеть в себе этот страшный недуг … видел единственный путь к душевному спокойствию, к нравственному очищению», наконец, «единственное средство обрести философский взгляд на мир и стать наконец действительно человеком».

Соответственно, отрицательно относились киники и к собственности: вещи они считали источником зла, поскольку, по словам Метрокла, они «покупаются или ценой денег … или ценой времени и забот».

Обратной стороной такого понимания «образа жизни» было презрение к наслаждениям, которое, правда, само по сути приняло форму наслаждения.

Особенно это было характерно для эллинистического кинизма, который можно назвать гедонистическим. Его представители культивировали элементы так называемого мнимого наслаждения; они считали, что «презирать наслаждения, которыми тешатся господа, приятнее, чем испытывать эти самые наслаждения». С другой стороны, киник «может упиваться природой, всеми ее дарами — и это самое высокое наслаждение, недоступное и непонятное богатым людям».

Кинизм эпохи раннего эллинизма вообще характеризуется приглушением радикализма некоторых заповедей основателей этого направления. На смену философии протеста старших киников приходит непротивленчество. Так, Бион Борисфенский наряду с обычными для кинизма темами пропагандирует также приспособление к обстоятельствам.

Однако уже в начале нашей эры, во времена ранней Римской империи вновь возрождается радикальный дух кинизма, их проповеди вновь становятся бескомпромиссными.

В целом же можно сказать, что независимо от степени радикализма в отношении принятия или отвержения обстоятельств жизни в обществе, от степени аскетизма аскесиса неизменной остается практическая установка кинизма, понимание добродетели как определения и содержания конкретных поступков и образа жизни вообще.

Вместе с тем, представления киников об образе жизни двойственны.

С одной стороны, они основываются на натурализме, исходят из приоритета природы, причем понимаемой как минимальный уровень низших потребностей, удовлетворение которых необходимо для поддержания жизни. В отношении даже этих потребностей устанавливается минимальная, экономно-необходимая норма потребления, которая требует привыкания к себе (на что направлены многие практические шаги аскесиса).

По сути дела, идеал добродетельной и счастливой жизни «по природе» киники находят в мире животных и в быте первобытных варварских народов, поскольку «как и первобытные люди, так и животные довольствуются лишь самым необходимым».

С таким пониманием потребностей и целей человеческой жизни связаны многие явления кинической философии и образа жизни, например такие, как идеализация первобытного «естественного человека», моралистическое восприятие животного мира, лозунг «назад к природе», отрицательное отношение к цивилизации и ее «достижениям», пессимистическая концепция человеческой истории как отхода от блаженного «золотого века».

Эвдемонизм кинической этики также связан с таким пониманием природы человека и его потребностей. Соответственно, счастье для киников — это счастье бедности и умеренности. Добродетель в этом случае понимается как следование своей природе, и именно эта жизнь в соответствии со своей природой является условием и залогом счастья.

С другой стороны, «в оценке условно-природной нормы главную роль играл разум, здравый смысл», который ставился впереди эмоций. Человек, стремящийся к праведной, соответствующей природе жизни должен опираться на свой природный — полученный от природы, соответствующий природе — ум, который противостоит порабощающим страстям.

Здесь акцентируются два момента. Во-первых, опора на собственный, причем природный разум еще раз показывает критическое отношение киников к общепринятой религии и к считающимися в греческом обществе важными происхождению и богатству. Во-вторых, речь идет о том, что каждый человек волен сам выбирать свою судьбу и жизнь, опираясь только на самого себя. Иначе говоря, «киник ищет норму в своей природе, в человеке и не ждет божественных указаний».

Соответственно, природа для киников есть «не столько онтологическое, сколько этическое начало, лежащее в основе своеобразной теории „естественного права“… „природа“ — норма и эталон, от природы человек добр, совестлив и справедлив». Цивилизация же, напротив, «искалечила человека и его природу, искоренила в нем добрые начала и принесла неравенство, … несправедливость».

В то же время, как уже говорилось, позитивным моментом кинического понимания природы является не ее содержание, а ее форма, ее деятельная сущность. Благодаря именно этому «аскеза освобождает человека, познавшего свою подлинную природную сущность и свои действительные потребности», а добродетели, которая есть средство для достижения счастливой жизни, согласной с природой, можно научить.

Таким образом, подобно тому, как мудрец — это прежде всего тот, кто мудро поступает и своими действиями подает пример другим, так и благо заключается не в том, чего нужно достичь, а в том, каким образом следует это делать. Практика как образ жизни и мысли и есть такой путь, который в себе содержит и свою цель.

Тем самым счастье заключается в самой жизни, которая соответствует добродетели, воплощает ее в себе. Соответственно, безмятежность и безразличие так же есть признаки самой по себе счастливой жизни. Автаркия, свобода при этом понимается как воплощенная — и продолжающая воплощаться — добродетель. По содержанию свобода — это прежде всего независимость от всего того, что дает жизнь и что, соответственно, делает человека зависимым от нее.

Таким образом, в кинизме естественная трактовка этики, счастья, блага приводит к представлению о том, что свобода как воплощение нравственности и блага состоит в отрицании самой природы, в максимальной независимости от того, что является их условием. Можно сказать, что киники искали безусловной свободы и безусловного блага (и здесь они схожи как со своим учителем Сократом, так и со своим противником Платоном). Другое дело, что достижение такого блага у киников — это процесс, который не только никогда не завершится, но даже не сможет оставаться на достигнутом уровне.

Эпикурейцы также хотели «освободить человека, сделать его самодовлеющим, ни от чего внутренне не зависящим». Однако путем к этому они видели «погружение в наслаждение, в мерное и мудро уравновешенное удовольствие», в духовную деятельность.

Киники же — и здесь в максимальной степени проявляется негативный характер их этики — делали акцент на отрицании самого удовольствия как цели. Тем самым благо у них, с одной стороны, сводилось к содержанию самой жизни, жизнедеятельности. С другой же стороны это означало, что нельзя достичь окончательного счастья, необходимо постоянно быть в напряжении, в действии.

Заключение

Решение проблемы счастья как личного блага осуществляется и киниками, и эпикурейцами на основаниях материализма и сенсуализма. В отношении эпикуреизма речь идет об атомизме, в отношении кинической философии — об индивидуализме и номинализме.

Истолковывая этику, добродетель и счастье сквозь призму естественности, природности, эти направления эллинистической философии проблему блага связывают с понятием удовольствия. Устраняя тем самым противоречивость понятия счастья, они решают дилемму счастья и добродетели в пользу первого. Иначе говоря, добродетель рассматривается ими как средство достижения счастья, соответственно, счастливый человек является в то же время нравственным.

И в философии киников, и в эпикуреизме вопрос о достижимости блаженства в земной жизни решается положительно. Однако само блаженное состояние и способы его достижения понимаются несколько по-разному.

С одной стороны, благо связывается представителями обоих направлений с отсутствием страданий, а соответственно, и потребностей. Другими словами, условием возможности блаженного состояния является свобода от внешней определенности, невозмутимость (атараксия), которую позитивно можно определить как автаркию — самодостаточное состояние.

С другой стороны, если эпикурейцы автаркию считают именно состоянием, которое достижимо как некий результат и на основании которого возможна уже деятельность духовная, киники автаркию понимают прежде всего как процесс. Добродетель, по мнению киников, заключается в деятельности в соответствии с добродетелью. Соответственно, блаженство — это не столько блаженное состояние, сколько приближение к нему.

Отсюда и различие в понимании путей достижения блага.

Эпикурейцы традиционно большое значение придают теоретическому знанию. Познание сути вещей, в том числе природы самого человека и его потребностей позволяет рациональным образом упорядочить собственные потребности, культивировать их и тем самым уравновесить страдания и удовольствия. В то же время, состояние отсутствия страданий само в себе несет некоторое самодовлеющее удовольствие.

Киники же критикуют традиционное представление о теоретическом знании как мудрости и добродетель связывают не со знанием, а с практикой, с делами. Соответственно, и воспитание потребностей носит у них практический характер и заключается не только в культивировании умеренности, но и в самоограничении, аскезе.

В соответствии с этим различаются и нравственные идеалы киников и эпиурейцев.

Для последних нравственным идеалом является мудрец, познавший природу вещей и достигший состояния атараксии и автаркии. По своему уровню блаженства он приближается к божеству, хотя и никогда не сравняется с ним.

Для киников этическим идеалом также является мудрец, но мудрость его заключается в умении правильно поступать, делать нравственный выбор и в своей деятельности служить примером другим. В своих поступках мудрец также опирается на разум, но разум не теоретический, а практический. Можно сказать, что состояние автаркии в учении киников является не результатом соответствующих действий, а состоянием действующего в момент его деятельности. Тем самым благо достижимо в земной жизни, но не достижимо окончательно и само не является окончательным.

Тем не менее, и в учении киников, и в эпикурействе вопрос о возможности личного счастья для человека решается положительно, хотя и не в гедонистическом ключе.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1996. — 335 с.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 2001. — 400 с.

Ахманов А. С. Эпикур // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — С. 493−516.

Бирюков П. И. Греческий мудрец Диоген. — М.: Посредник, 1910. — 64 с.

Богомолов А. С. Античная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1985. — 367 с.

Бондаренко Ю. Я. Человек. Судьба. Вселенная: Глазами древних мудрецов. — М.: Школа-пресс, 1994. — 237 с.

Вандек В. Тит Лукреций Кар и его философия воинствующего атомизма. — М.-Л.: Огиз, 1931. — 39 с.

Васильева Т. В. Комментарии к курсу античной философии. — М.: Савин С. А., 2002. — 452 с.

Виноградов Н. Взгляд Лукреция Кара на религию в его поэме «О природе». — Казань, 1896. — 55 с.

Вопросы истории этической мысли: Сб. статей. — М.: Изд-во МГУ, 1983. — 71 с.

Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1. — СПб.: Алетейя, 1999. — 604 с.

Гончарова Т. В. Эпикур. — М.: Молодая гвардия, 1988. — 303 с.

Гусейнов А. А. Античная этика. — М.: Гардарики, 2003. — 270 с.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — 350 с.

Гюйо М. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями // Гюйо М. Сочинения в 6 тт. — Т. 2.

— СПб., 1899. — С. 81−372.

Джохадзе Д. В. Диалектика эллинистического периода. — М.: Высшая школа, 1979. — 127 с.

Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. — М.: Наука, 1977. — 295 с.

Джохадзе Д.В. Теоретико-познавательные проблемы докторской диссертации Карла Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. — М.: Диалог-МГУ, 1998. — 55 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — 620 с.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — 256 с.

История этических учений: Учебник / Под ред. А. А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2003. — 911 с.

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. — М.: ЧеРо, 1998. — 190 с.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — 815 с.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969. — 774 с.

Лукреций. О природе вещей. Т. 1. — М.: Изд-во АН СССР, 1946. — 451 с.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — 239 с.

Нахов И. М. Очерк истории кинической философии // Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 5−45.

Нахов И. М. Киническая литература. — М.: Наука, 1981. — 303 с.

Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — 223 с.

Парадиев В. Философ Эпикур и его проблема освобождения людей от богов. — Казань, 1911. — 39 с.

Радлов Э. Л. Этика: Очерк истории греческой этики до Аристотеля. — СПб.: Наука, 2002. — 317 с.

Танхилевич О. Эпикур и эпикуреизм. — М., 1912. — 147 с.

Фрагменты Эпикура и Эмпедокла // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — С. 493−695.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — 703 с.

Шакирзаде А. С. Эпикур. — М.: Соцэкгиз, 1963. — 223 с.

Шахнович М. М. Парадоксы теологии Эпикура. — СПб.: Изд-во СПбФО, 200. — 151 с.

Эллинистическая философия (современные проблемы и дискуссии): Сб. научных статей. — М.: АН СССР, 1986. — 142 с.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 19.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 297.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 2001. — С. 316.

Там же.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 228.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 297.

Цит. по: Там же.- С. 494.

Там же. — С. 296.

Цит. по: Нахов И. М. Очерк истории кинической философии // Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 6.

Там же. — С. 5.

Там же.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 2001. — С. 270.

Нахов И. М. Очерк истории кинической философии // Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 8.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 227.

Цит. по: Там же. — 193.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 494.

Лукреций. О природе вещей. Т. 1. — М.: Изд-во АН СССР, 1946. — С. 235.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 496.

Фрагменты Эпикура и Эмпедокла // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — С. 84.

Там же. — С. 91.

Там же. — С. 86.

Ахманов А. С. Эпикур // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — С. 510.

Лукреций. О природе вещей. Т. 1. — М.: Изд-во АН СССР, 1946. — С. 15.

Гюйо М. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями // Гюйо М. Сочинения в 6 тт. — Т.

2. — СПб., 1899. — С. 101.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 184.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 219.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 184.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 216.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 192.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 229.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 189.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 231.

Гюйо М. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями // Гюйо М. Сочинения в 6 тт. — Т. 2. — СПб., 1899.- С. 105−106.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 233.

Там же. — С. 233.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 189.

Фрагменты Эпикура и Эмпедокла // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. — М.: Изд-во АН СССР, 1947. — С. 601.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 407−408.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 211−212.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 404.

Шакирзаде А. С. Эпикур. — М.: Соцэкгизс, 1963. — С. 97.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 191.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 235.

Виноградов Н. Взгляд Лукреция Кара на религию в его поэме «О природе». — Казань, 1896. — С. 10.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 230.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 193.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 408.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 197.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 201.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 187.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 403.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 190.

Там же.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 402.

Гончарова Т. В. Эпикур. — М.: Молодая гвардия, 1988. — С. 220.

Васильева Т. В. Комментарии к курсу античной философии. — М.: Савин С. А., 2002. — С. 210.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 203.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 199.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 220.

Там же. — С. 220.

Иванов В. Г. История этики древнего мира. — СПб.: Лань, 1997. — С. 199.

Виноградов Н. Взгляд Лукреция Кара на религию в его поэме «О природе». — Казань, 1896. — С. 11.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 402.

Там же. — С. 406−407.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 233.

Там же.

Там же.

Лукреций. О природе вещей. Т. 1. — М.: Изд-во АН СССР, 1946. — С. 153.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 402.

Лукреций. О природе вещей. Т. 1. — М.: Изд-во АН СССР, 1946. — С. 158.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — С. 195.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. — С. 405.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 193.

Васильева Т. В. Комментарии к курсу античной философии. — М.: Савин С. А., 2002. — С. 224.

Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — С. 77.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 153.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 140.

Там же. — С. 62.

Там же. — С. 49.

Там же. — С. 116−117.

Там же. — С. 134, 168, 164.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969. — С. 86.

Там же.

Там же.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 2001. — С. 90.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 177.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969. — С. 86.

Там же. — С. 102.

Там же.

Там же. — С. 100.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 218.

Там же. — С. 213.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М.: Госполитиздат, 1955. — С. 211.

Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. — М.: Высшая школа, 1999. — С. 295.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 106, 113.

Гончарова Т. В. Эпикур. — М.: Молодая гвардия, 1988. — С. 208−209.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 84.

Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — С. 193.

Там же. — С. 128.

Нахов И. М. Очерк истории кинической философии // Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. — С. 10.

Там же.

Нахов И. М. Философия киников. — М.: Наука, 1982. — С. 144−145.

Там же. — С. 146.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. — М.: Искусство, 1979. — С. 311.