Иначе говоря, иметь-восхотеть-осуществить — в этом поле индивидуальность либо становится и удерживается, есть здесь и сейчас, либо ее нет или уже нет, либо индивидуальность жива, либо умирает. Это значит, что индивидуальность есть преодоление небытия.
Анализируя второе всеединое, Вл. Соловьев противопоставляет «вечную сущность человека», с которой «имеет дело божественный порядок», «порядку естественному», который «есть не что иное, как постепенное осуществление или расчленение того, что зараз и слитно дано в порядке абсолютном». «Человек, — пишет В. Соловьев, — есть существо, содержащее в себе [в абсолютном порядке] божественную идею, т. е. всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею [в естественном порядке] посредством разумной свободы и в материальной природе».
Как «второе всеединое» человек раскрывается Соловьевым в нескольких аспектах. Прежде всего в аспекте экзистенциальном: человек есть. Но утверждение «Человек есть» имеет у Соловьева два смысла. Во-первых, че-ловек есть некоторое единство, которое метафизически больше своих состояний, не ограничено и не определено ими, которое выступает всегда тождественным себе Я. «Я есмь в ощущении, но я не ощущение, — подчеркивает Соловьев, — а ощущающий, и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я не ощу-щающий только, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли, и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслию и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предме-тов, оставаясь тем же Я». Во-вторых, в своем существовании человек есть все, «поскольку мо-жет все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей».
Второй аспект метафизического смысла человека — эссенциальный. Человек не только есть, но он есть чем-то. Каждое Я, будучи единичным, представляет одному ему свойственное качество, «каждое Я не только есть безусловно, но есть „это“». Однако индивидуальность не только безусловно есть, но и стано-вится в каждый момент своего бытия. Метафизическим основанием становления этой конкретной индивидуаль-ности выступает, согласно философии всеединства, противоречивое единство умопостигаемого внутреннего характера и характера эмпирического.
Понятию пустой индивидуальности Вл. Соловьев противопоставляет индивидуальность истинную, которая появляется в результате преображения первой через любовь. Как и эгоизм, любовь является живой силой, вы-растающей из природной сущности человека и охватывающей все его существо. Как и эгоизм, любовь — это сила реальная, «укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность». Но любовь в отличие от эгоизма выражает не закон жизни индивидуаль-ного существа, а общий закон бытия как единства, который говорит о неизбежном восхождении бытия к совер-шенству и бессмертию. Любовь в философии Соловьева и выражает собою ту высшую степень симпатии и со-лидарности, без которых не может реализоваться всеединство и не может осуществиться восхождение бытия к совершенству.
Таким образом, понятие индивидуальности важно для философии Вл. Соловьева, через него осмысляется софийное преображение становящегося всеединства, в котором индивидуальность есть свидетельство бытия о себе как о совершенстве.
Заключение
Начиная позднеантичных времен для философии характерна непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества.
Парадигма христианского платонизма описывает весь земной мир как какую-то вторичную и несовершенную («испорченную» грехом) «копию» подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который, несмотря на грехопадение и «порчу» мирового бытия, остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.
Гностическая мировоззренческая парадигма восходит основывается на идее о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, — неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку»
В русской философии XIX—XX вв.еков без труда обнаруживается резкое столкновение указанных двух парадигм, причем, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией Средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обеим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняло у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи.
К сожалению, развитие данного уникального направления человеческой мысли было насильственно прервано политическими силами, и позже ни в одной из национальных школ европейской философии эта традиция и этот подход не получили в дальнейшем должного развития. Кризис традиционной европейской культуры во второй половине XX века — ее прогрессирующая «американизация» и воцарение в ней шаблонов «массовой культуры», не могли не отразиться и на философии, в которой под вывесками «постпозитивизма», «постмодернизма», «деконструктивизма» и т. п. вновь воцарился плоский рационализм, полностью лишенный ощущения иррациональной глубины бытия, отрицающий само существование этой глубины.
Список использованной литературы Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб.: Голубой всадник, 1993.
Андреев А. Л. Искусство, культура, сверхкультура. М.: Знание, 1991.
Афанасьев В. В. Православный философ. Духовные искания Ивана Васильевича Киреевского (1806−1856). // Приложение к газете «Православная Пермь». Серия «Церковь и образование». Вып.
6. — Пермь, 2000. — С. 55−115.
Соловьев В. С. Сочинения. Т.1−2. М.: Мысль, 1988.
Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-ХХ вв. М.: Алтея, 2000.
История философии. Ростов-на-Дону, 1999.
История философии. Запад — Россия — Восток. Кн.
2. М.: Греко-латинский кабинет Шичалина, 1996.
История философии и культура. Киев: АН СССР, 1991.
Киреевский И. А. Избранные статьи. М.: Соврменник, 1984.
Лосский Н. О. История Русской философии. М.: Советский писатель, 1991.
Мочульский К. В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М.: Республика, 1995.
Конева Л. А. Индивидуальность в философии всеединства Владимира Соловьева // Вестник Самарского государственного университета. Философия. 2001. № 3.
Русская философия как педагогика (вторая половина XIX — начало ХХ века). Екатеринбург: ЕГУ, 1999.
Русская философская мысль конца XIX — начала ХХ вв. Екатеринбург: Политехник, 1999.
Сербенко В. В. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. М.: Мысль, 1994 г.
Наиболее развита в трудах В. Соловьева. См. ниже.
