Бытие первых философов (до Платона)

Динамическое напряжение космических изменений подчеркнуто философом из Эфеса тем, что изменения характеризуются им как смена противоположных состояний. Здесь бинарные оппозиции, в сущности, бесчисленны. Они становятся противоположностями, которые всегда существуют совместно и переходят друг в друга.

При этом исток противоположностей составляет прежде всего человеческая жизнь. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (цит. по 4, с. 89).

Отсюда и обобщенная картина всего космоса — «Путь вверх — вниз (т. е. угасание огня и возгорание всего сущего) один и тот же». Слияние противоположностей до неразличимости, до отождествления ставило проблему истинности и роли противоречия — основного закона диалектической логики Гегеля, для которого Гераклит был здесь главным античным предшественником, и мы в дальнейшем еще коснемся этой проблематики.

При всей текучести бытия Гераклит стремится ввести его в определенные рамки. Он не раз переосмысливает при этом мифологические образы. Солнце не преступит положенных ему мер, ибо «его разыщут эринии, союзницы Правды-Дике».

Еще шире Гераклит в своем осмыслении констант текучего бытия прибегает к социоморфическим аналогиям современной ему полисной цивилизации. Один из его комментаторов, Диодот, по сообщению Диогена Лаэрция, считал, что сочинение Гераклита «было не о природе, а о государстве, и о природе в нем говорилось только в виде примера».

Правда-Дике оказывается всеобщей распрей — враждой как в обществе, так и в природе. Эфесец прибегает и к другим социоморфическим образам. Например, к образу золота, которое — уже в монетной форме — стало мерилом стоимости, аналогично чему и огонь «измеряет» все вещи (4, с. 90).

Самая общая основа как природного, так и человеческого мира — логос, направляющий все бесчисленные изменения и трансформации.

У Гераклита он отягощен еще различными мифообразами. Самая древняя мойра (сестры мойры, по Гесиоду) трансформирована в Геймармене (heimarmene), но она уступает уже Правде-Дике, которой прислуживают даже эринии, обитательницы Аида. Хотя темная судьба — уже не столько мойры, сколько Геймармене, — сохраняет свою тотальность — и индивидуальную, и всеобщую, — у многих философов, в том числе у Гераклита, она преобразуется в просветляющий Логос. Немногие, за исключением самого Гераклита, способны к постижению того, что «тайная гармония лучше явной», что «мудрость в том, чтобы знать все как одно». Логос определяется и как божественное начало, и «все человеческие законы зависят от одного, божественного». Кое-где логосу приписаны и черты верховного управителя.

Имеются и пределы космоса во времени, определяемые законами логоса как мерно вспыхивающего и мерно гаснущего огня. Все сущее живет от одного мирового пожара до другого, возрождаясь как птица Феникс снова и снова. Здесь выражено убеждение в цикличности всех природных и антропосоциальных изменений, весьма показательных для древней ментальности, с чем мы еще встретимся в дальнейшем.

Более конкретный очерк цикличности нарисовал в контексте своей космогонии Эмпедокл. Выше была названа первая фаза, в которой Любовь порождает перемешанность стихий-элементов, приводя к полному единству космического шара. В третьей фазе Ненависть обособляет те же самые «корни», приводя к их разрозненной множественности. Во второй и четвертой фазах, когда действие Любви и Ненависти уравновешено, космический вихрь состоит из конкретных живых органов.

Зоогонический процесс в четвертой фазе приводит к образованию полноценных живых существ, включая человека.

Нарисованную картину смены фаз нельзя трактовать как эволюционную (правда, отдельные намеки на это имеются в четвертой фазе), поскольку они независимы друг от друга. Скорее следует подчеркнуть циклизм в соединении и разъединении элементов-стихий. Причем этот процесс подчинен непреклонному руководству судьбы-Ананке. Это сравнительно позднее понятие судьбы-необходимости (anankadzo — принуждаю, заставляю). Личностные черты этой богини (Платон объявил ее матерью мойр) фактически полностью стерлись. Если Геймарене сохраняла какие-то признаки личной судьбы и им тоже нередко придавался космический смысл, то Ананке, переплетавшейся абстрактным образом с Дике у Гераклита, в максимальной мере приписывалось такое содержание. Особенно очевидно это в онтологии и космологии Демокрита.

Абдерит, как никакой другой философ 5 в., стремился к конкретному причинному объяснению явлений природы, как и мира человека.

Рационализирующая суть философии выражена у Демокрита глубже, чем у любого из его предшественников и современников. Он наиболее радикально отошел от образов мифологии. Менталитет ученого четко проявился в широко известном его высказывании (возможно, и легендарном), что он предпочитает хотя бы единственное причинное объяснение овладению персидским престолом. Понятие причины (aitia) до Демокрита было отягчено антропоморфностью: причина — это «виновник» явления. Демокрит стремился трактовать его чисто физически.

Демокрит (определяет необходимость) как сопротивление толчку, движение и удар материи. В ряде дошедших до нас заголовков его произведений ставится вопрос о причинах в различных областях и явлениях природы.

В отличие от Анаксагора и Эмпедокла Демокрит не искал неких обособленных силовых начал вне непосредственных элементов природы. Нужно раскрывать соотношение и взаимозависимость их самих.

Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости. Разумеется, возможность раскрыть действительные причинные связи у Демокрита была весьма невелика, ибо для этого необходима практика эксперимента, до которой античная наука в целом еще не поднялась, хотя определенные подходы в этом направлении делал сам Демокрит.

Его эпохальная роль в истории философии состоит в последовательном формулировании принципа детерминизма, исключающего телеологическое объяснение изменений как в единичных конкретных вещах, так и, тем более, в смысле общекосмической целесообразности.

Основная определяющая идея демокритовского детерминизма была ориентирована на космический вихрь (dinos), хотя принцип детерминизма распространяется и на все частные явления. Аристотель, характеризуя этот ход мысли натурфилософа, говорит о присущей ему «природной необходимости» (physike ananke) и даже «материальной необходимости» (hylike ananke). Здесь богиня Ананке полностью утратила свой антропоморфный облик, став выражением естественной необходимости, цитаделью механицизма.

Однако провести свою механистическую позицию последовательно Демокрит, конечно, не мог в силу отмеченного выше характера античной науки. Отсюда органистические и социоморфические аналогии, которых натурфилософ был бессилен избежать. Таков принцип равновероятности («равноправия» — isonomia), опираясь на который Демокрит обосновывает возможность любого соединения атомов в бесконечности, т. е. отождествляет возможность и действительность («не более такое, чем иное»). Сочетание подобных атомов объясняется также примером журавлиных и голубиных стай, а также накоплением в одном месте чечевичных, ячменных и пшеничных зерен при просеивании их.

Имеются и аналогии, почерпнутые из полисной жизни. Но важно, что и здесь выступают закономерность отталкивания несходных атомов и главное их стремление «подобного к подобному», которая была выше охарактеризована как основной гносеологический вывод о соотношении микрои макрокосмов.

Понятие необходимости, непреложность и необратимость которой в предшествующей мифологической и философской мысли олицетворялась образами Мойр, Геймармене, Ананке, с усложнением полисной жизни и межполисных отношений ставило множество людей в ситуацию случайностей, которые невозможно предвидеть. Отсюда богиня случая Тихе (tyche), появляющаяся в позднеклассической литературе.

Если Ананке как «закон природы» (он фигурирует даже в трагедии Еврипида «Троянки», 885 — 887) означала непреложную причинность, распространяющуюся на человеческую жизнь, то Тихе — ее прямая противоположность. Случайность, которую она представляла и которая была, в сущности, ориентирована только на человеческий мир, вследствие полнейшей непредсказуемости в массовом сознании трактовалась не только как непредсказуемость, но и как беспричинность. В свете вышеизложенного очевидно, почему Демокрит перечеркивал такие воззрения.

Случайность для него — заблуждение, иллюзия субъекта, сохраняемая до тех пор, пока не раскрыта действительная причина события, явления, вещи. В принципе механистический детерминизм Демокрита, однозначно трактующий причинность, закономерно отвергает случайности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исторически философское размышление начиналось с проблемы б ы ти я. Но и в последующем развитии теоретической мысли каждая новая эпоха не оставляла в стороне эту проблему, а находила все новые и новые ее грани и аспекты. Больше того, философию в ее эволюции вообще можно представить как серию попыток открытия неизвестных ранее уровней бытия и типов реальности (1, с. 134).

У истоков античного философствования мы встречаем проблему «первоначала» всего сущего, затем мысль обращается к диалектике изменчивости и устойчивости бытия, к проблеме бытия и небытия. Парменид открывает наряду с чувственным миром сверхчувственный, умопостигаемый мир. Продолжая эту линию, Платон вводит в философский оборот мир «идеальных сущностей». В средневековой философии детально обсуждается вопрос о сверхъестественной реальности, о соотношении «тварного» и «нетварного» мира. Новое время открывает субъективную реальность, а также обращает особое внимание на проблему субстанции. Гегель обсуждает вопрос о реальностях сферы объективного духа, Маркс вводит понятие общественного бытия. В XX веке одной из центральных тем философствования становится проблема бытия как «жизни», проблема «экзистенции», существования человека, с одной стороны, и проблема материи, с другой. Важным моментом в развитии современных взглядов на бытии стала философия космизма.

Лазарев Ф.В., Трифонова М. К. Философия: учебное пособие. — Симферополь: СОНАТ, 1999. — 352 с.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.

Смирнов И., Титов В. Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. М., 1998. — 288 с.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник). С. 77−90.