Онтологические и антропологические взгляды А. Августина

Циклическое понимание истории, отвергавшее какой-либо смысл в ее ходе, сменяется у Августина линейным ее истолкованием, усматривавшим своего рода прогресс, нараставший в этом ходе развития единого человечества. Автора «Града» поэтому нередко называют первым философом истории (хотя его философия выступает скорее как теософия).

Вся человеческая история, по Августину, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — Божьего, или небесного, царства (civitas Dei, civitas coelestis) и земного царства (государства, сообщества — civitas terrestris). Совсем не преодоленное влияние манихейства привело автора «Града» к утверждению, что дуализм между Богом и человеком трансформируется в противоположность двух этих институтов. Любовь к Богу, доведенная до презрения к себе, определяет жизнь Божьего царства, а любовь к себе, доведенная до полного забвения Бога, образует неприглядную жизнь земного — мы бы сказали светского — государства.

«Августин резко противопоставляет государство и церковь. Государство основано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Это область непрерывной борьбы, войны, конфликта, борьбы одних слоев народа против других (предвосхищение учения о классовой борьбе), народов против народов. Государство — царство греха».

Во многом Августин усиливает критику государственности и присущей ему культуры, которую начинали апологеты. Автор «Града» в особенности подчеркнул насильственность власти в государствах как в «больших разбойничьих шайках», представляющих собой «государство в миниатюре». Недаром первым строителем города был братоубийца Каин, Рим тоже был основан братоубийцей Ромулом. Роковая испорченность человеческой природы — следствие первородного греха — предопределяет эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению ненасытных страстей, к наслаждению (frui) тем, чем следует только пользоваться (uti), а также постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Раздоры и распри в этих условиях совершенно закономерны, как бы ни кичились римляне своими гражданскими добродетелями.

Но критика светского общества и государства автором «Града» имеет свои пределы, определяемые божественным промыслом. От него исходит высшее назначение власти. Даже самая скверная власть, происходя от Бога, поддерживает в обществе какой-то порядок, следит за общественным спокойствием, вершит правосудие. Важнейшее деяние божественного Промысла — создание «мировой» Римской монархии, на просторах которой зародилась и окрепла христианская церковь.

Но все же главный смысл провидения Бога — учреждение собственного царства. Оно состоит из скромных людей, не стремящихся к наслаждению ради него самого, из тех праведников, сугубо моральных персонажей, которым Бог непостижимым образом даровал благодать и которых ведет прямой дорогой к спасению, ибо они любовь к Богу доводят до презрения к себе. Первоначально это царство состояло из ангелов, затем из ветхозаветных патриархов и других совершенно моральных людей. После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло, смирение и покорность перед Богом и церковью стали определяющими чертами его насельников.

Однако автор «Града» не отождествляет их прямолинейно со служителями церкви. В действительности небесное сообщество перемешано с земным, праведники вкраплены, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов, язычников, еретиков, отступников от христианства и тем более из атеистов. Тем не менее ход человеческой истории убеждает в усилении царства Бога, а прогресс человечества выражается в расширении и углублении сферы моральности.

В соответствии с этим Августин дает периодизацию истории народов Средиземноморья (в 18-й книге «О граде Божьем»). Он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III —IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами в соответствии с событиями и основными персонажами Библии. Шестая и последняя историческая эпоха, соответствующая старости индивидуального человека, началась со времени прихода Христа и возникновения христианства. Она будет длиться до конца существования человечества.

Здесь раскрывается высший, эсхатологический замысел божественного провидения. Оно определяется не только смертью, но и воскресением Христа. Конец истории наступит после его нового возвращения Последнего суда, когда праведники окончательно отделяют свой «град» и соединяются с Богом как со своим единственным владыкой и подлинным монархом. Нечестивцев же, которых, увы, подавляющее большинство, он соединяет с их давно истлевшими телами и ввергает в вечный огонь. Но о времени «второго пришествия» Августин благоразумно умалчивает.

Историческое значение «О Божьем граде» огромно. Хотя такое сообщество в длительный период истории организационно не совпадает с церковью, все же церковь — не только христианская, но и любая другая церковная организация в предшествующие времена — всегда была единственным видимым проявлением Божьего царства на земле.

Поэтому светское, земное государство, тоже являющееся Божьим установлением, хотя и не таким привилегированным, как церковь, высшее оправдание своего существования находит в служении ей. Так «учитель Запада» предвещает появление теократических государственных форм, воцарившихся в эпоху Средневековья в Европе (как и в других регионах).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Реформация, возродившая доктрину св. Августина о спасении, отбросила его теократическое учение и встала на платформу эрастианизма; это было вызвано в основном практическими надобностями борьбы против католицизма. Однако протестантскому эрастианизму недоставало убежденности, и те протестанты, которые проявляли наибольшее рвение в делах веры, остались по-прежнему под влиянием св. Августина. Часть его доктрины переняли также анабаптисты, «люди пятой монархии» и квакеры, но они придавали меньше значения церкви. Св. Августин придерживался точки зрения предопределения и вместе с тем настаивал на необходимости крещения для спасения; эти две доктрины плохо согласуются между собой, и представители крайних направлений в протестантизме последнюю доктрину отбросили. Но эсхатология их осталась августинианской.

«О граде божьем» содержит не много принципиально оригинального. Эсхатология имеет еврейское происхождение и проникла в христианство в основном через Апокалипсис. Доктрина предопределения и избрания является паулинистской, хотя по сравнению с тем, что мы находим в Посланиях св. Пазла, св. Августин придал ей гораздо более полное и логическое развитие. Идея о различии между священной и мирской историей совершенно ясно выражена в Ветхом завете. Заслуга св. Августина заключалась в том, что он свел эти элементы воедино и соотнес их с историей своего собственного времени таким образом, что христиане смогли принять факт крушения Западной империи и последующий период хаоса, не подвергая чересчур суровому испытанию свои религиозные верования.

Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству.

Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2 т. Т. 1. / Под ред. С. С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. 539 с.

Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. 668 с.

Майоров Г. Г. Формироваание средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с.

Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М.: МИФ, 1993.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).С. 289−296.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. — М.: Высшая школа, 1991. 512 с.

Майоров Г. Г. Формироваание средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с. С. 185.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. — М.: Высшая школа, 1991. 512 с.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с.

Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2 т. Т. 1. / Под ред. С. С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. 539 с.

Майоров Г. Г. Формироваание средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с.

Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М.: МИФ, 1993.

Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. 668 с.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник). С. 289.

Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. 668 с. С. 215.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник). С. 292.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник). С. 290.

Соколов В. В. Философия как история философии. — М.: Академический Проект, 2010. — 843 с. — (Фундаментальный учебник). С. 292.

Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2 т. Т. 1. / Под ред.

С.С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. 539 с. С. 21.

Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М.: МИФ, 1993. С. 368.

Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М.: МИФ, 1993. С. 369.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. — М.: Высшая школа, 1991. 512 с. С. 444.