Современная философская антропология существует во множестве вариантов. К наиболее значимым среди них относятся религиозная, культурная, структурная, психоаналитическая, политическая, педагогическая и др. В рамках каждой антропологической версии проблема человеческого существования получает свое истолкование, природа человека объясняется из набора специфических характеристик. Каждая область антропологического знания имеет свой метафизический базис и солидное теоретическое обоснование. Однако напряженное внимание к феномену человека, несмотря на столь разветвленную систему философских знаний о нем с течением исторического времени не ослабевает, а напротив, усиливается. Это связано с тем, что человек принципиально не сводим к каким либо заранее установленным меркам и параметрам.
В 20-ом веке в СССР человеческая природа имела по преимуществу рационалистическое объяснение. В новейшей же современной философии неожиданно выявляются основания для ее качественно иного осмысления.
Актуальность предлагаемой темы состоит в том, что на стыке второго и третьего тысячелетий иррациональная сторона природы человека получает множество самых разнообразных толкований и вызывает огромный исследовательский интерес как у ученых-антропологов, так и у широкого круга читателей. Антропологический бум, начавшийся в нашей стране в последнее десятилетие прошлого века, не утихает и по сей день. В советскую эпоху культивировался материалистический (в целом позитивистский) идеал человека, наглухо закрытый экзистенции. Измерения же личности, предполагающие наличие в ее природе мистической потаенности, обнаруживающие ее открытость к трансцендентным мирам, вовсе игнорировались. Между тем в истории культуры содержатся неопровержимые доказательства того, что в сфере человеческой субъективности наряду с материалистическими и рационалистическими детерминантами присутствуют также и сверхчувственные начала, слабо поддающиеся сугубо рационалистическому описанию. «Человеческое» в человеке может быть не только предметом кропотливого механистического изучения. Бытие личности не исчерпывается только формами ее наличного эмпирического существования, в нем обнаруживается и экзистенциальная глубина. Причем данная дескрипция человека характерна не только для новоевропейской философии 20-го и отчасти 19-го (С.Кьеркегор) века, но и для более ранних эпох.
Попытка выявить трансцендентное измерение личности со всей очевидностью фиксируется уже в период романтизма. Основоположники европейской романтической философии в своих произведениях остро выразили проблему неисчерпаемости человеческого бытия, находя в нем как формы для действительного исторического существования, так и обширные пространства для неожиданного фантастического духовного самоосуществления. В то же время, романтики первыми в новоевропейской философии начинают говорить о принципиальной невыводимости человеческого бытия из сугубо социальных форм и вместе с тем о тоске человека по первозданной целостности, духовной восполненности.
Бесспорно, и в годы социализма в России уделялось внимание вопросам романтической философии, но нужно признать, что, в основноманалитическому описанию подлежала преимущественно эстетика романтиков, причем под диалектико-материалистической опцией. Мистический же аспект и вытекающее из него романтическое учение о человеке исследовались слабо.
При философском изучении человека в советскую эпоху большая часть дискуссий отводилась вопросам позитивистской антропологии. Между тем, стоит отметить, что романтическая трактовка человека, основанная на особой поэтической мистике, вносит принципиальную ценностную новизну в понимание личности. Вслед за новейшими исследователями романтической философии (Р.М.Габитовой, П.С.Гуревичем) выделим наиболее значимые характеристики романтической антропологии.
Онтология романтического образа человека выходит далеко за пределы социальной и материальной обусловленности его поступков. Человек движим силами, происходящими из душевных и духовных стихий, за которыми признается субстанциональность. Духовное начало в человеке (внутреннее Я) соприродно с космическим (Божественным) и являет собой некую отправную точку измерения субъективности человека. В противовес самодостаточности и определенной завершенности диалектико-материалистического образа человека мистико-романтическая концепция настаивает на принципиальной невосполненности человеческого бытия, его обреченности на постоянное движение в поисках утерянного Золотого века. Образ романтического художника — это образ вечного странника, цель которого — скрывающийся в томительных сумерках горизонт.
Романтики первыми из философов Нового времени обнаружили колоссальное значение феномена веры в системе познания новоевропейского буржуазного индивида. Без доверительного вчувствования в предмет познания истинная сущность его ускользает. Если человек не поверит в это бытие, оно останется глухо и непроницаемо для него. «Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, руководимое инстинктом, не просто вместилище рассудка"1.
В позитивизме мы практически не сталкиваемся с проблемой смертности человека. Выдвигаемый позитивистами тезис о бессмертии человеческого рода снимает напряженность с темы конечности индивидуального земного существования личности, которое завершается, по их мнению, с момента прекращения функционирования живой материи. Обостренное внимание к смерти возможно лишь там, где смерть не является конечным пунктом человеческой экзистенции. Лидеры романтизма реабилитируют тему смертности человека в философии Нового времени, видя в смерти переход индивидуальной души в качественно иное состояние. В связи с этим стоит также заметить, что романтики, признавая трансцендентное измерение личности, наделяли ее потенциалом божественного сотворчества. Известно,.
1 Гуревич П. С. Религиозная философская антропология // Человек и общество: проблемы человека на 18 Всемирном философском конгрессе. Вып.1. М. 1990, с. 11 что, пережив символическую психодуховную смерть, Новалис в своих произведениях ставит перед собой гениальные цели теургического одухотворения природного универсума.
Человек в романтизме, в отличие от позитивизма и материализма, принципиально не выводим только лишь из наличных эмпирических форм культуры. Романтик идеализирует культуру, поэтому он имманентно бунтует против ее устоявшихся данностей. В его священных фантазиях живет представление об иной, более совершенной, культуре, на достижение которой устремлены все чаяния романтического поэта и в тоске по которой он испытывает неослабевающее томление. Поэтому образ романтика — это образ асоциального, по преимуществу, субъекта, зачастую преступающего границы допустимой общественной морали.
В целом, для романтической антропологии характерна идеализация и (или) расколотость человеческого бытия. Никогда ранее в европейской культуре человек не ставил перед собой столь высоких духовных целей и никогда не разбивал мир своей субъективности на столь трагически непримиримые противоположности.
Бесспорно, такой образ человека не мог во всей своей экзистенциальной подлинности быть открыто представлен читающей советской публике. Многие работы крупнейших русских исследователей не переиздавались. Само же развитие мистико-романтической (а также мистико-символической) мысли в советское время ушло в идеологическое «подполье».
В поле нашего исследовательского внимания окажется образ человека, извлекаемый из философско-мистического учения Д. Андреева, которое было создано им в советском «подполье». По замечанию некоторых современников поэта-философа, его творчество насквозь пронизано романтическими реминисценциями, однако сравнительной работы миросозерцания русского романтического поэта с миросозерцанием основателей романтической философии проделано до сих пор не было. В связи с этим мистическая традиция будет интересовать нас, в первую очередь, под призмой романтической мистики безусловного.
Известно, что сама по себе мистика очень разнородна. Прежде всего, она делится на богословскую (церковную) и свободную мистику людей, имевших сверхчувственный иррациональный опыт. На этом основании А. Бергсон различает статичную религию Церквей и динамичную религию мистиковрелигию личную и обновляющуюся. Под мистическим богословием В. Н. Лосский понимает основы христианской духовной жизни — богословские системы, разработанные в ходе длительной борьбы с ересями и способствующие воссоединению верующих с Богом.3 На основании богословского учения воссоздается христианский образ человека. В свою очередь, свободная мистика также неоднородна и распадается сегодня, по крайней мере, на три пласта: мистика неортодоксальных эзотерических учений (теософия, антропософия и т. п.), художественная мистика (мистика, обнаруживаемая в сфере эстетики и в конкретных художественных произведениях) и мистический (сверхъестественный) опыт новейших психоаналитических практик (трансперсональная психология).
Несомненно, в концепциях человека всех разновидностей мистики, можно выделить ряд общих характеристик (сопричастность к трансценденции, автономия духовного и душевного измерения личности, взаимопроникновение земной и сверхъестественной жизни), но также стоит обратить внимание и на их (зачастую кардинальные) различия. Христианская мистическая антропология отлична от трансперсональной и антропософской. Мистико-поэтические миры У. Блейка, Д. Андреева рождают свои «эстетические» версии человека в рамках мистической традиции.
Объектом работы служит мистическое миросозерцание и антропология ранних (йенских) романтиков и Д.Андреева.
2 Bergson A. Les deus sources de la morale et de la religion. Paris. 1932.
3 Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 11.
Предметом исследования можно назвать многообразие проявлений мистики бесконечного, мистическое чувство романтизма.
Цель исследования — дать критический анализ «метафилософии» Д. Андреева, которая представляет собой альтернативную материалистическому мировоззрению мистико-поэтическую систему мира и в которой выстраивалась своя концепция человека.
Задачи исследования:
— всесторонне охарактеризовать образ человека в философско-мистической традиции романтизма;
— реконструировать образ человека у Д. Андреева в соотношении с романтическим идеалом человека;
— дать антропологическую характеристику мистического чувства йенских романтиков и Д. Л. Андреева;
— раскрыть на начальном этапе проблему самоидентификации романтического субъекта.
Степень разработанности проблемы.
В культурной разновидности отечественной философской антропологии сегодня обнаруживаются духовные лакуны, которым на протяжении многих десятилетий уделялось очень мало исследовательского внимания. Антропология романтизма изучена в современной литературе недостаточно. Это связано, прежде всего, с тем, что человек в данной культурологической традиции предстает как существо сверхчувствующее, поэтому целостный портрет романтического субъекта невозможно описать без анализа философско-мистического миросозерцания романтиков. Фундаментальным трудом по романтической мистике можно считать монографию В. М. Жирмунского «Немецкий романтизм и современная мистика», по эстетике немецкого романтизма — работы Н. Я. Берковского, собственно по философии и антропологии романтизма — Р. М. Габитовой, П. С. Гуревича. Современный интерес к романтической поэтической мистике бесконечного в конечном в рамках данного исследования обусловлен проблемой анализа творчества Д.Андреева.
Даниил Леонидович Андреев, сын выдающегося русского прозаика начала 20-го века, принадлежит к фигурам, чье творчество лишь в начале 90-ых годов было реабилитировано из культурно-исторического небытия. Его «основные» труды впервые были опубликованы только спустя 30 лет после смерти автора. Представленная в них концепция человека кардинально отличается от материалистической и основана на мистическом понимании человеческой природы. Однако мистика — понятие само по себе исторически очень емкое: практически в каждой значимой эпохе развития любого народа мы можем обнаружить творения ее визионера и мистика, специфически выражающего в своем наследии «невысказанное содержание времени"4. Общая характеристика мистицизма являет собой лишь первое приближение к развернутому изучению творческого наследия Д.Андреева. Биография мыслителя показывает нам, что, несмотря на всю его склонность к описанию потусторонних сфер, автор «Розы Мира» социально всегда отождествлял себя, прежде всего, с представителем художественной культуры. Основные «герои» текстов Д. Андреева — это деятели сферы искусства и отчасти философы (А.Блок, М. Лермонтов, Вл. Соловьев и др.). Поэтому его мистика и его концепция человека будут интересовать нас, в первую очередь, в философско-литературном аспекте, а не в религиозном, антропософском или психоаналитическом.
Так как проблемы человеческой субъективности мы исследуем' на материале мистики, то для нахождения культурологических корней концепции человека у Д. Андреева мы должны первоначально придать его мистике исторические черты, соотнеся его мистическое чувство с мистическим чувством какой-либо бывшей ранее философско-литературной традиции.
4 Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. // Самосознание европейской культуры 20-го века. М. 1991, с. 114.
Такой работы никем из авторов публикаций о Д. Андрееве ранее проделано не было.
Написанные до нашего исследования статьи о русском мистическом поэте в основном посвящены оригинальности мировоззренческой концепции философа-поэта. Фигура мыслителя обозначена в них в самом общем плане как фигура великого мистика и визионера 20-го века либо в отрыве от всякой духовной традиции, либо, наоборот, в связи со всеми мистическими традициями сразу (Данте, Сведенборг, Беме, Штейнер и т. д.). Мы вполне согласны с тем, что творческое наследие Даниила Леонидовича сложно, где-то даже «вызывающе эклектично» и не сразу поддается герменевтической расшифровкечто в его тексте существует определенная «магия» всемирности и надмирности повествования, способная отвлечь читателя при беглом знакомстве от своих истинных культурологических смыслов. «Магия», которой окутано любое мистико-философское творчество. Но после достаточно длительного изучения самих философских построений поэта, нам представляется, что мы пришли к выработке, насколько это возможно, научной основы для изучения его крайне оригинальной и самобытной картины мира.
Краткий обзор критических статей.
Со времен первых публикаций основных произведений Д. Л. Андреева («Роза Мира», сборник стихов «Русские боги», поэма «Железная мистерия») в конце 80-ых — начале 90-ых годов прошлого века в литературных периодических изданиях появились исследовательские статьи, в которых их авторами творческое наследие Даниила Леонидовича рассматривается с различных сторон. Обозначим некоторые из них:
1) Г. Померанц5 видит в лице Д. Андреева прежде всего духовидца и мистика, привносящего ценностную новизну в религиозную картину мира русского народа. Автор статьи считает недоразумением включение творчества Д. Андреева в православную традицию, хотя указывает на христианские истоки.
5 Померанц Г. Подступы к «Розе Мира» // Искусство кино. 1990. № 5, С. 119. его мистических интуиций и особую любовь к «обрядовой плоти» православия, наполняемой при этом неортодоксальным содержанием. В другой статье6 Г. Померанц пишет об авторе ««Розы Мира», как о религиозном реформаторе, якобы продолжающем «дело» Ф. М. Достоевского: «Всякое видение мистика расплавляет слежавшиеся пласты религиозной культуры и дает им застыть в новых кристаллах. так Д. Андреев видит и воссоздает поэтический образ посмертия не только не православный, но и не христианский. В его мирах есть и Христос, и святые, и их синклит, но общий порядок — скорее индуистский"7.
2) Другой исследователь наследия Д. Андреева — И. В. Грушецкий считает его творчество, по сути, возрождающим русскую духовность. Автор о предисловия к публикации «Розы Мира» говорит о подпольном характере творчества Д. Андреева и полагает, что именно «философия советского подполья» привнесет в жизнь русского человека духовность, защитит культуру от упадка, «обновит дух» человека. В статьях И. В. Грушецкого автор «Розы Мира» предстает перед нами в роли духовного «вожатого» обновляющейся нации. Впрочем, смысл термина «духовность» автор статьи не поясняет.
3) В многочисленных публикациях супруги по второму браку поэта — А. А. Андреевой мы обнаруживаем много интереснейших биографических данных, а также попытку дать психологическую и нравственную характеристику писателя, прибегая к описаниям различных черт его характера. Так, самый тип сознания писателя Алла Александровна называет аскетическим9, где под аскезой понимается «всякое жертвенное отдание себя высшей цели, объективной ценности. Отсюда — восприятие своего творчества не как проявления своей личности, а как отдания своей личности с ее способностями для выполнения долга, диктуемого свыше"10. Так воспринимал свою литературную работу Д. Андреев и, быть может, проще и ярче всего.
6 Померанц Г. Тюремная лирика Д. Андреева//Октябрь. 1991. № 8, с.157−162.
7 там же, с. 159.
8 Грушецкий В. И. Предисловие к публикации «Розы Мира» // Вопросы философии. 1989. № 12. с. 55.
9 Андреева А. А. Суть его жизни. // Новый журнал. 1991. сентябрь № 4. с.80−94.
10 Там же, с. 83 выразил это строчкой своего стихотворения: «мечты высокой вольный пленник, я только ей свой труд отдам».
4) Если Г. Померанц видит в творчестве Д. Андреева попытку своеобразного религиозного реформаторства, то С. Джимбинов11 делает акцент на визионерстве и мистицизме писателя, называя его «русским Сведенборгом». «Розу Мира» он относит к жанру «видений», называя «видения» одним из самых древних и почтенных жанров в европейской культуре. «Роза Мира» встает в один ряд с «Божественной комедией» Данте, «Видениями о Петре-Пахаре» Легленда, «Видениями суда» Байрона. С точки зрения С. Джимбинова, Д. Андреев — великий мистик и духовидец мировой культуры.
5) Принципиально иная оценка творчества Д. Андреева дана.
М.Эпштейном в его статье «Роза Мира и царство антихриста». М. Эпштейн критически рассматривает творение Андреева через призму христианского эзотерического учения и находит в «Розе Мира» много противоречий с христианской догматикой. На основании логических парадоксов, выявленных в сопоставлении андреевских философем с ортодоксом, М. Эпштейн называет андреевского Христа (Логоса) — антихристом, а учение о грядущем спасении человечества Д. Андреева оценивает как путь в небытие. В целом же «метаисторическое» творчество поэта он относит в разряд крайне самобытного философствования.
6) В этом же ключе жесткой религиозно-нравственной критики написана статья и О.С.Соиной13. Академический ученый называет поэта-философа мистиком-фантастом, противостоящим, с одной стороны, христианской мистике, а с другой — мистике теософов (Рерихам). Духовное своеобразие сверхъестественных построений Д. Андреева О. В. Соина усматривает в телеологичности мистического мышления поэта. Критический взгляд исследовательницы исходит изнутри богословско ориентированной Джимбинов С. Б. Русский Сведенборг. // Новый мир. 1989. № 2. с. 176.
12 Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент. 1994. № 79, с.283−332.
13 Соина О. С. Духовный эзотеризм и нравственный экзотеризм Д.Андреева. // Этос религиозного опыта. М. ИФРАН.1998. с.67−85. философии, что дает ученому право упрекнуть философа-поэта в скупости описаний тайн добра, «вплоть до полнейшего их отсутствия"14, в резонерстве и удивительной духовной нечуткости относительно наставлений Д. Андреева будущим учредителям «Розы Мира», в мистическом распылении всей человеческой личности, в еретическом реформаторстве церкви и, в конце концов, в религиозном кощунстве.
7) Из прилагаемого библиографического перечня журнальных статей, посвященных творческому наследию Д. Л. Андреева, можно выделить ряд таких, которые ориентированы на анализ поэзии мыслителя в отрыве от его философских взглядов. Так Е. Храмов в своей статье «Китежанин"15 пишет: «Мне хотелось бы здесь отойти, насколько это возможно, от сложнейшей, причудливой поэтической космогонии и мифологии Д. Андреева, не касаться его трактовки русской истории и русской культуры. Давайте читать его стихи.».
8) Попытка связать поэтическое творчество с философским мировоззрением Д. Андреева намечена в статье И. Шафаревича16. Автор публикации замечает, что поэтом-философом как-то по-особому фиксируется проблема зла. Зло у Д. Андреева имеет внешне сходную структуру с добром, красотой и сходный с ними механизм проявления в жизни. К такому умозаключению И. Шафаревич приходит после анализа стихотворения «Сверхпеон». Обращаясь к новому стиху — «сверх-пеону», поэт восклицает:
Наши судороги под расплющивающейся пятою, Наши пытки и наши казни запечатлей! И свидетельство о склонившемся к нашим мукам Темном демоне, угашающем все огни, Ты преемникам — нашим детям и нашим внукамКак чугунная усыпальница сохрани.
14 там же, с. 78.
15 Храмов Е. Китежанин. // Новый мир. 1991. № 6, с. 258.
16 Шафаревич И. Р. Плечо поколения. // Москва. 1990. № 8. с. 23.
Темный демон", по тонкому наблюдению И. Шафаревича, может, как и Богородица, склониться над страждущим в мольбе о нем. Таким образом, можно обнаружить взаимопроникновение темных и светлых божественных субстанций андреевского пантеона в их ответственных жестах относительно человека. При этом нельзя сказать, что наделение добра и зла сходными чертами, позволяющими говорить об амбивалентности полярных начал, -характерный и устойчивый мотив в творчестве писателя. Скорее наоборот. Кроме этого стихотворения в поэзии Д. Андреева мы больше нигде не найдем диалектической взаимосвязи ценностно-положительных и ценностно-отрицательных начал. Поэтому, с одной стороны, следует отдать должное критической прозорливости автора статьи, но, с другой стороны, необходимо заметить, что анализ андреевской «метафизической» диалектики требует более широкого литературно-философского контекста всего творчества писателя.
9) Самая крупная исследовательская работа (237 страниц), посвященная изучению творчества Д. Андреева на сегодняшний день опубликована М. И. Штеренбергом. В своей книге «Роза Мира» и современность"17 исследователь предпринял попытку истолкования и популяризации религиозно-мистического учения автора «Розы Мира» с целью «привлечения к ней потенциальных читателей».
Для этого М. И. Штеренберг обосновывает, ссылаясь на журнальные статьи, существование запредельной реальности, жителей иноматериальных миров, защищает оккультные знания. Данные обоснования требуются автору исследования для того, чтобы научно и этически «оправдать» Д.Андреева.
Рассмотрим теперь другое обвинение, выдвигаемое против Андреева.
18 обвинение в оккультизме"). Характерно, что, по мнению М. И. Штеренберга, границы между наукой и оккультизмом оказываются весьма относительными. С таким оккультно-научным подходом автор работы и приступает к анализу.
17 Штеренберг М. И. «Роза Мира» и современность. М. 2000.
18 там же, с. 36.
Розы Мира", в центре которого проблема формирования Русской Национальной Идеи («пора формулировать Национальную Идею России"19).
Суть «Идеи», которая возникла в трансцендентных мирах еще до рождения Российского государства, по мнению М. И. Штеренберга, — это подготовка в России «условий для воплощения в ее небесном мире Мировой Женственности. Данное великое событие и обусловит возникновение Всемирного Братства людей — Розы Мира"20. Мировая Женственность, по Штеренбергу, — это выражение одной из ипостасей Триединого Бога, а точнееБогородицы. Вслед за Д. Андреевым, М. Штеренберг считает, что Троица — это единение Бога-Отца, Бога-Сына (Логоса) и Богоматери.
Подробное описание получает Фатимское чудо — явление Богородицы португальскому народу на поле Кова да Ирия 13 октября 1917 г., сопровождавшееся при этом удивительным природным явлением — «пляской солнца». Далее автором делается попытка связать Фатимское чудо с мистической судьбой России, на основе чего выявляется мессианская «сверхзадача» русского «сверхнарода»: «нам предстоит достаточно большой путь, чтобы выполнить эту важнейшую для всего человечества миссию"21. Причем невыполнение данной миссии может обернуться для русского «сверхнарода» тяжкими бедствиями. Для того чтобы этого не случилось, М. И. Штеренберг призывает на с. 207 русский народ к всепокаянию во имя спасения мира (!). Суждения же автора о степени истинности андреевских пророчеств и видений позволяет делать предположения о том, что автор подчас использует философемы «Розы Мира» для утверждения своих представлений о мире. («И все же Андреев прав, считая, что Запад несет миру лишь начальный, сниженный идеал духовности"22).
В конце своей работы после очень смутно обоснованных нападок на Русскую Православную Церковь за то, что она не совершила акт покаяния перед русским народом за якобы бывшее в годы советской власти порочное.
19 там же, с. 193.
20 там же, с. 197.
21 там же, с. 189.
22 там же, с. 159 сотрудничество с КГБ, М. И. Штеренберг называет «Розу Мира» «естественным продолжением русской религиозной философии и крупнейшим достижением на пути ее развития». Самого же Д. Андреева — пророком-вестником и одновременно поэтом-зэком, что в сумме, на мой взгляд, дает средневекового повстанца-еретика.
В итоге цель популяризации религиозно-мистического учения Д. Андреева, вероятно, для определенных народных слоев автором работы оказалась и достигнута, но с научной точки зрения данное исследование интереса не вызывает в силу невыделенности автором объекта своего исследования. В своем труде М. И. Штеренберг встал на позиции последователя религиозно-мистического учения поэта, но не представителя философской науки.
10) В 2000 году в издательстве «Мир Урании» по результатам двух конференций, посвященным проблемам изучения наследия Даниила Леонидовича, вышел сборник научно-популярных статей «Даниил Андреев в культуре 20-го века"24. Представленные в сборнике статьи «вводят в научный оборот неизвестные ранее страницы творческой и литературной биографии ДАндреева, содержат новые взгляды на художественное наследие писателя"25 и вызывают серьезный исследовательский интерес.
Таким образом, сегодня, после выхода в свет в середине 90-ых годов прошлого века полного собрания сочинений этого самобытнейшего русского поэта и философа, существует большое количество точек зрения на предмет анализа его творческого наследия, которые локализуются, в основном, вокруг мистицизма поэта. С конца 80-ых годов было опубликовано множество статей, авторы которых видят в лице Д. Андреева интереснейший феномен русской культуры 20-го века и обнаруживают в своих публикациях очень много ценных наблюдений относительно его творчества. Однако в то же время приходится.
23 там же, с. 230.
24 Даниил Андреев в культуре 20-го века: сборник статей. М. 2000 г.
25 там же, с. 2 признать и тот факт, что до сих пор ни одним исследователем не было предложено и выработано целостного культурно-исторического подхода для комплексного изучения поэтического и философского наследия мыслителя. Никем из исследователей не была проанализирована антропология Д.Андреева. Следствием этого является отсутствие более крупных и глубоких научных работ, посвященных творчеству писателя, нежели развернутая журнальная или газетная статья.
Новизна работы.
В своей диссертационной работе я всесторонне определил романтический образ человека через описание романтической картины мироздания. В предпринятом мною исследовании был реконструирован романтический идеал человека, который кладется в основу романтической антропологии. В центр миросозерцания романтиков, их учения о человеке я поставил мистическое чувство бесконечного в конечном, фиксируя, тем самым, самостоятельную разновидность мистики — поэтическую мистику.
В ходе своего исследования я пришел к наблюдению, что в сфере внимания философской антропологии может оказаться не только наличное бытие человека, но и трансценденция — высший духовно-мистический аспект существования, постигаемый личностью. Описывая романтическую мистику, я сделал вывод о том, что это, по своей сути, художественная мистика (поэтическая мистика). Она является самостоятельной областью общей мистической духовной традиции и о ней нужно говорить отдельно и особо. Образ человека, формируемый в ней, не сводим напрямую ни к мистике эзотерических учений, ни к ортодоксу. Выделение художественной мистики в качестве отдельного пласта в общей традиции заставило меня несколько по-иному взглянуть на культурно-историческую (эстетическую по преимуществу) эпоху романтизма.
Основополагающая теоретическая идея философского осмысления романтической мистики бесконечного заключается в историкоантропологической статике ее «живого» сверхчувства, открывающего в мире человеческой субъективности таинственные terrae incognitae. Практически никто из современных исследователей не говорит об историко-антропологической подвижности этого сверхчувства и его автономном динамическом развитии. Однако, как я постарался показать в диссертации, эта установка в значительной степени исчерпала себя. Уникальные явления культуры 20-го века свидетельствуют о том, что поэтическая мистика антропологически мобильна (т.е. может быть подвержена качественным изменениям в зависимости от творческой предрасположенности человека воспринимать бесконечное) и способна претерпевать как в сознании субъекта, так и в истории культуры эволюционные метаморфозы. Мистико-поэтическое антропное (т.е. исходящее из глубин человеческой потаенности) познание мира может поэтапно преобразовываться в истории культуры, переходя от одной ступени к другой и меняя свое качество. Поэтому в современной философии назрела потребность критического пересмотра обозначенной выше установки, общие контуры чего я и наметил на материале творчества Д.Андреева. Для этого в самом творчестве русского мистика я выделил несколько стадий эволюционного развития.
Анализ проблемы творческой эволюции Л.Андреева.
Подавляющим большинством авторов критических работ, посвященных творчеству Д. Андреева, принято считать, что основная часть его литературно-философского наследия представляет собой некое цельное единство, монолит, в котором все творческие инициативы писателя концентрируются вокруг одной доминантной темы. Исключения составляют разве что ранние детские опыты (фантазия-эпопея «Юнона», «Урасовская династия» и «Сборник стихов Даниэля Андрэ»), переводы с японского Румико Хаяси совместно с З. Рахим и литературно-корректировочные работы («Замечательные исследователи горной средней Азии»). В центре этого монолита — личностные взгляды религиозно-мистического поэта, которые если и были подвержены изменениям в течение жизни, то в строго определенных духовных рамках. Вследствие данного подхода после издания трехтомника Д. Андреева в 1993;1996 г. г. за поэтом-философом закрепились не поддающиеся положительному научному осмыслению эпитеты «религиозного поэта», «прорицателя», «поэта милостью Божией» и, с другой стороны, резонера, еретика и певца антихриста. Характеристики, данные первыми исследователями, актуализируют в личности писателя аспекты духовного учительства, религиозного пророчества, поэтизации одной высокой утопической идеи. Из-за такого статического, антиисторического и неантропологического подхода к наследию Д. Андреева, не позволяющего выделить в его жизни этапы творческой эволюции и включить его фигуру в контекст какого-либо направления культуры, произведения в изданном трехтомнике сгруппированы не в хронологическом порядке, а тематически, так что в одном цикле стихотворений мы можем встретить его стихи и 30-ых, и 40-ых, и 50-ых годов. При составлении трехтомника вдова писателя — А. А. Андреева и Б. Н. Романов руководствовались выше указанными характеристиками поэта, что вполне соответствует представлениям Д. Андреева о самом себе в поздний период своего творчества. Не случайно в одном из своих программных стихотворений он сам себя называет «вестником», что приблизительно схоже с провидцем. Однако отождествление себя с особой мистико-поэтической инстанцией, способной прозревать «миры иные» и только о них вещающей на протяжении всей жизни, только им посвящающей свою музу, рождается у Д. Андреева лишь в тюремном заключении за 9 лет до смерти. Как пишет А. Андреева: «В тюрьме прорывы < «иного» мира в мир «этот"> стали частыми, и постепенно перед ним возникла система Вселенной и категорическое требование: посвятить свой поэтический дар вести об этой системе. так родились его три основных произведения: «Роза Мира», «Русские Боги», «Железная мистерия»». 26.
Таким образом, вероятнее всего, до тюремного заключения эстетические взгляды и самосознание поэта были несколько иными, нежели после заточения.
26 Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 1. М. 1993, с. 23.
Также можно предположить и то, что после данного «требования» у Д. Андреева происходит некоторая переоценка основного массива своего предыдущего творчества с позиций того, что ему «открылось» во Владимирском централе. Как известно из архивных документов, «дело» Андреева, сфабрикованное за «антисоветский» пафос его романа «Странники ночи», в итоге лишило свободы не только его самого, его супругу, но и ближайшее окружение автора (по «делу» Д. Андреева проходило порядка 100 человек). Целая группа ни в чем не повинных людей оказалась втянута в чудовищный механизм по переламыванию духа и плоти. Тюремная переписка Даниила и Аллы Андреевых свидетельствует о том, что автор романа испытывал сильнейшие муки совести за безвинно пострадавших от своего искусства.
Вполне вероятно, что в начале 50-ых годов в тюрьме у писателя рождается желание этически переосмыслить некоторые этапы своего творчества, предав забвению одно и возвеличив другое. Как истинный поэт и художник он не смог отказаться от музы совсем, но и не трансформировать ее, не вмешаться в свою творческую биографию своим же творческим вымыслом он тоже не мог. Так рождается у будущего автора «Розы Мира» представление о том, что весь его жизненный путь, вся его поэзия пронизаны одной доминантной «мета"идеей, которая не имеет никакого прямого отношения к репрессивной прозе жизни (ср. «Гиперион» Гельдерлина). Так поэт получает право переписать, отчасти восстанавливая, отчасти изменяя с ее высот многие свои произведения. В трехтомнике они отмечены двойной датировкой: 1937(6)-1950(1)г.г. Другими словами, так поэт начинает творить о себе легенду, которой десятилетия спустя, позволяет проникнуться читателям его супругаА.А. Андреева, реабилитировав его «основные» труды. В этой легенде нет ни напряженного нравственного поиска, ни романтических противоположностей ранних лет, ни предельно сложных взаимоотношений с женщиной. В ней поэт предстает нам, действительно, как неизменная личностная данность, как «вестник» богов, как гуру, духовидец и величайший мистик. Мы не оспариваем статус «поэта милостью Божией». Неизвестно, смогла бы донести до нас и доносить по сей день шедевры творчества своего мужа Алла Александровна, если бы сомневалась в его избранничестве и особом духовном мессианстве для русской культуры. За каждым способом познания и восприятия действительности стоят свои силыу каждого способа свои цели и задачи в историикаждому способу отведено свое время.
В итоге, за 15 лет публикаций текстов Д. Андреева в постсоветской России сложилась своеобразная традиция считать автора «Розы Мира» доступным пониманию лишь «посвященными» (рудимент культурного «подполья»), удивляться восторженно (но с оглядкой на ортодокс) его прозрениям, либо же, напротив, считать «Розу Мира» святотатством, не замечая при этом в творческой судьбе автора абсолютно никакой динамики. Такому, образно выражаясь, легендарно-мифологическому подходу мы, на свой «страх и трепет», решимся противопоставить философский. Другими словами, мы попытаемся, с одной стороны, снять ауру экзальтированной восторженности с анализа творчества Д. Л. Андреева, с другой стороны, не обвиняя автора в ереси, придать его наследию культурологические черты, а исследованию — трезвый рассудочный вид, используя знания современной науки. Для этих целей мы решимся найти движение в системе жизненных взглядов мистического поэта-философа.
Творческая судьба Даниила Леонидовича не проста, но, несмотря на всю ее уникальность и оригинальность, в ней, опираясь на европейскую культурологическую парадигму, теоретически можно выделить несколько этапов.
1. Судя по биографическим данным склонность к поэтическому творчеству и построению игровых фантазийных (виртуальных) миров он начал проявлять очень рано. В период с 1914 по 1917 г.г., когда маленькому Дане было 8−11 лет, им создаются сочинение о вымышленной стране мышейМышинии — «Урасовская династия" — фантазия-эпопея «Юнона», написанная «с целью позабавить молодежь своеобразной и оригинальной выдумкой «мой собственный мир»», 27 по словам самого маленького автора, а также первые стихи: «Сад», «Синяя даль», «Весенняя заря», «Новый год» и другие. По.
4Q мнению В. Сорокиной, здесь закладывались основы мировосприятия Д. Андреева, формировались основные темы и мотивы его дальнейшего творчества.
2. Второй, более длительный, творческий период — приблизительно с 1921 по 1937 г.г. — знаменует собой формирование устойчивых жизненных интересов. Д. Андреев заявляет о себе для тесного круга читателей как о поэте, хотя и не печатающемся. Не находит себе молодой художник слова более широкой аудитории вследствие того, что, являясь потомком дореволюционной интеллигенции, не может смириться со многими идеологемами новой власти, в частности с ее крайним позитивизмом, материализмом, жестким запрещением и искоренением религиозно-мистической духовности. В 15 лет Д. Андреев испытывает переживание иной реальности (видение Небесного Кремля) и тем самым открывает для себя мистическое чувство бесконечного в конечном, характерное для раннего немецкого романтизма. Поэт начинает отстаивать принципы романтического взаимопроникновения миров, пантеизма, одухотворения природы. Его интересуют истории средневековых монашеских орденов, легенды о святом Граале, идеи «духовного брака», реинкарнации и т. п. По замечанию И. В. Усовой, Д. Андреев «был, видимо, последней, но самой.
29 т-" яркой вспышкой литературы и поэзии романтизма и символизма". Вполне вероятно, что этот период творчества проходит под знаком романтических исканий с присущими им «магическими» отклонениями в эстетике. Данное замечание близко знакомой с поэтом современницы имеет очень большое значение, так как дает повод к нахождению исходного пункта для ответственного исследования. Возможность включения творчества мистического поэта в определенный культурно-исторический контекст.
27 Даниил Андреев в культуре 20-го века. М. 2000, с. 29.
28 там же, с. 26.
29 Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 3. М. 1993, книга 2, с. 434 позволит заложить основы для серьезного научного изучения его наследия, чего так недостает современным исследованиям.
В 1924 г. молодой поэт поступает на Высшие литературные курсы, однако в 1927 г. вследствие отмеченных ранее причин на третьем году обучения оставляет их. В этот период мы, действительно, можем наблюдать на материале поэзии рождение, развитие и символическую смерть романтического героя 20-го века.
3. Третий период начинается в 1937;1938г.г., когда Даниил Леонидович приступает к работе над самым крупным произведением своей жизни уже не в стихах, а в прозе — над романом «Странники ночи». В это же время он знакомится с женщиной, которая станет его верной спутницей на всю жизнь, а спустя 30 лет после его смерти вернет из творческого небытия практически все его литературное наследие — со своей будущей супругой по второму браку Аллой Александровной. Андреевой. Заканчивается третий период в 1947 г. арестом автора романа и уничтожением органами репрессивной власти законченного и готового к печати серьезного литературного произведения. На протяжении этих десяти лет творческой жизни литературные устремления Даниила Леонидовича, предположительно, все еще остаются в рамках романтической традиции, но перешедшая из второго периода динамика романтизма приводит в середине 40-ых годов к заметному ослаблению мистической компоненты, тупиковости ее развития (на материале «Песни о Монсальвате»), к развернутому бытописанию натуральной школы, диалогическому сосуществованию персонажей и, вероятнее всего, к зачаткам реализма. Если бы не политический террор к иноверцам советской власти, Д. Андреев мог бы вполне продолжить линию реалистического русского романа, раскрывая неизведанные глубины души человеческой. Однако наметившемуся и утвержденному историей европейской и русской культуры направлению в творческой судьбе романтического поэта 20-го века не суждено было развиться. Спасаясь от мук совести, преследовавших писателя за те несчастья, которые он, якобы, принес близким своим антисоветским" романом, и переводя в своем сознании эволюционное течение романтической мысли из натуралистического русла в аскетическое и мистико-идеалистическое, автор вместе с приписываемыми органами КГБ литературному произведению антиполитическими мотивами вычеркивает из своей творческой биографии и все векторные линии, ведущие его к реализму. Попытка найти творческий компромисс с эпохой, войти в «тело» советской культуры еще для одного русского художника заканчивается крахом. Так начинается последний, четвертый, этап творчества писателя.
4. В тюремном заключении поэт хочет скрыться от ужаса внушаемой самому себе моральной ответственности и совершает своеобразное романтическое углубление в себя — бегство от реальной действительности в сферу личных внутренних психических феноменов. «Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок Тебя не первого втолкнул в сырой острог. Дверь замурована. Но под покровом тьмы Нащупай лестницу не ввысь, но вглубь тюрьмы. Сквозь толщу мокрых стен, сквозь крепостной редут На берег ветреный ступени приведут. Там волны вольные, — отчаль же! Правь! Спеши! И кто найдет тебя в морях твоей души?».
Из «О тех, кто обманывал доверие народа» 1935;1950г.г.
Мыслитель как бы реанимирует своего романтического героя, заставляя его заново воссоздать тот мистический слой бытия, который в 30-ые — 40-ые г. г. просвечивал в романтическом двоемирии. Но совершенно неожиданно данное воскрешение оборачивается целой революцией сознания. Ведя тюремный дневник, Д. Андреев пишет, что пережил необычайное, беспрецедентное время в своей жизни, похожее на откровение, наваждение и безумие.30 Здесь можно гипотетически предположить, что крайнее мистико-идеалистическое.
30 Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 3. М. 1993, книга 2, с. 261 направление романтизма прорывает все границы и всплывающие из глубин бессознательного («Я») древнейшие феноменальные типы внутренней человеческой вселенной обретают редчайший для культуры 20-го века ракурс их восприятия. Вследствие этого основное внимание поэта начинает уделяться мистической сфере архаически типического — ее восприятию и фантазийному осмыслению.
Если во втором и третьем периодах поэт идет по ранее проложенному романтической традицией эстетическому пути, то в тюремном заключении он предпринимает попытку выхода из известных культурных форм в малоизведанные области философии и эстетики. Философ-поэт начинает развивать одно из направлений романтической мысли, а именно мистико-идеалистическое, и приходит к удивительным результатам — построению своей мифо-поэтической картины мира. Тот порог, перед которым остановились йенцы в своих мистико-религиозных исканиях, оказывается Д. Андреевым преодолен, так как у него не встает вопроса об истинности и объективности своих трансперсональных переживаний бесконечного. Мистическое чувство субъекта для русского романтика 20-го века реально и объективно! Рождающиеся на его основе интуиции иных миров, формируемые в картину мироздания, по мнению философа-поэта — единственное и по-настоящему верное, что должно прийти на смену устаревшему и свергнутому революцией (но не трансцендентной, а всего лишь социальной) христианскому богословию и церковной мистике. И если основатели романтизма, в частности Новалис и Фр. Шлегель, могли только высказывать поэтические догадки о реабилитации древних способов духопознания и сотворения на их основе мифопоэтической картины мира, то Д. Л. Андреев на деле осуществляет философские чаяния немецких «трансцендентальных революционеров», творя свой миф. Каким образом это удается сделать русскому романтику? Что лежит в основании того особого мистического чувства философа-поэта, из которого рождается затем его «метаисторическое» познание, которое в свою очередь кладется в основу креации языка новой «метапоэзии» (Д.Андреев на закате жизни создает словарь новых мистических терминов и учение о новых «метро-строфах, впервые вводимых в русскую поэзию»)!
На мой взгляд, только эволюционный и системный (рассматривающий поэзию и философию в единстве) подход к наследию великого мистического поэта 20-го века позволит сформировать адекватную современным научным культурологическим представлениям картину его творчества, провести анализ его мистического чувства в соответствии с определенной философско-исторической традицией и выявить образ человека в «метафилософии» поэта-мыслителя. Проведение данного анализа возможно в том случае, если мы будем рассматривать мистическое чувство Д. Андреева в динамике его развития.
Я допускаю также, что романтизм является одним из известных современной культуре мировоззренческих локусов, которые можно обнаружить в духовном космосе Д. Л. Андреева. Несомненна его связь и с символизмом, и с другими духовными традициями мировой культуры. Немалый интерес его трансперсональные переживания могут вызвать и у представителей современного психоаналитического учения. Однако в своем исследовании в рамках выше обозначенного подхода я ограничился выявлением лишь философско-романтических аспектов в творческом наследии этой крайне непростой и загадочной фигуры русской культуры советского периода.
В своем исследовании я опирался на работы известных философов Р. Г. Апресяна, Л. П. Буевой, И. С. Вдовиной, А. А. Гусейнова, К. С. Долгова, Н. Б. Маньковской, В. А. Подороги, В. М. Розина, А. Д. Сухова, B.C. Степина и многих других исследователей. При изучении философско-романтической традиции мне пришлось обращаться к работам P.M. Габитовой, П. С. Гуревича, В. М. Жирмунского, Н. Я. Берковского, В. В. Савиной и других. Главным источником сведений о философской мистике бесконечного стали работы таких философов и поэтов, как Фр. фон Гарденберг (Новалис), Фр. Шлегель, В. Г. Вакенродер, Фр. Гельдерлин, Фр. Шлейермахер и, разумеется, сам Д. Л. Андреев.
В рамках своего исследования я попытался выстроить критическую дистанцию по отношению к учению Д. Андреева, обозначить пределы, в которых его «метафилософия» оказывается продуктивной.
Заслуга Д. Андреева состоит в том, что он своим творчеством отобразил динамику антропологического развития живого мистико-романтического чувства бесконечного в конечном, обнаруживая, тем самым, в сфере человеческой субъективности безграничный креативный духовный потенциал. Но его «ограниченность», в определенной степени, заключается в том, что он со всей неизбежностью мифопоэтически игнорировал в своем позднем творчестве разделение человеческого бытия на материальное и идеальное. Душевное и духовное (за редким исключением) измерение человека предстает у него на архаический манер как мифически иноматериальное. Сам же процесс материализации (о-формления) идеалистических пространств мира человеческой субъективности происходил у новейшего «мифопоэта» с изрядной долей спонтанности и фантазийности — то есть с не характерной для кастово и спиритуально регламентированного древнего мира поэтов-жрецов степенью внутренней свободы (известно, что в архаических обществах трансперсональные странствия души совершались по уже вымощенным мистагогами «дорогам» с известными «окресностями»). Это привело, в итоге, к созданию достаточно громоздких виртуальных («нематериальных) субъективных мифопоэтических конструкций, нередко затрудняющих эстетическое восприятие творений автора.
Итогом моих философских размышлений стал вывод о том, что романтическое миросозерцание периодически воспроизводимо в культуре. Романтический образ человека транслируется, эволюционно видоизменяясь, и в другие, более поздние эпохи. В его основании лежит художественная (поэтическая) мистика, которая в своем развитии может доходить до стадии мифопоэзии.
Революционные и постреволюционные эпохи характеризуются всплеском не только внешней социальной, но и мистико-антропной активности. Человек «взрывает» не только устоявшиеся принципы и уклады повседневной жизни, но и привычные формы познания как внешнего, так и внутреннего мира, объявляя старую парадигму сознания устаревшей и предпринимая попытки сотворения своего мифического бытия на основе реконструкции самых глубинных душевных уровней! Однако внутренний мир человека — очень хрупкое и тонко сбалансированное строение. Любые попытки «перенастроить» инструмент души, ссылаясь при этом на индивидуальный сверхчувственный опыт (при, казалось бы, гениальных сиюминутных переживаниях) могут привести к необратимым последствиям в сознательной жизни индивида. Поэтому глубинное «трансцендентно революционное» погружение человека в самого себя должно сопровождаться бережным отношением к существующим духовным практикам и традициям, дабы суметь уберечь свою парадигму сознания от различного рода непредвиденных вторжений в нее и спонтанных ассимиляций ее архаическими матрицами, дремлющими в глубинах души. Романтическая мифопоэтизация сознания — явление очень сложное и аксиологически неоднозначное. Завоевания совокупного духовного опыта человечества в пределах отдельно взятого сознания (или отдельно взятой души) требуют ответственного и пристального внимания.
Теоретическая и методологическая основа исследования.
В диссертации нашли применение методологические принципы экзистенциализма и семиотики.
Использован также феноменологический подход, герменевтическая парадигма, философско-антропологические экспертизы. В методологическом плане взяты на вооружение многие результаты, полученные в рамках психоанализа, сравнительно-исторического литературоведения.
К методологическим аспектам относится также попытка использовать системный подход, особый способ мышления, который проявляется в наши дни и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание. Неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмального, говоря языком Т. Куна, масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту.
1. Анализ работ Д. Андреева показывает, что в современной философии весьма интенсивно реабилитируется иррациональная сторона человеческой природы (в частности ее мистическая компонента). В советскую эпоху основное внимание уделялось материалистическому пониманию личности. Однако, несмотря на репрессивность властей, русскими философами и, художниками в идеологическом «подполье» совершаются попытки вывести отечественную антропологию из узкого позитивистского русла. При этом происходит апелляция к разнообразным культурным духовным традициям. Философская мистика романтизма — это та почва, на которой вырастает картина мира Д. Андреева и его образ человека.
2. В диссертации подвергнут критическому анализу статичный подход к основе романтической антропологии — мистическому чувству романтиков. Особая разновидность общей мистической традиции — поэтическая мистика антропологически мобильна, то есть мистическо-поэтическое чувство может претерпевать в сфере субъективности человека эволюционные изменения: от магического идеализма к мистическому реализму и далее к мифопоэзии. В соответствии с этим меняется и самоидентификация романтического субъекта поэта). На стадии магического идеализма он — маг и заклинатель внутренних психических феноменов к их реальному существованию. На стадии мистического реализма — он мистик, способный обнаружить скрытое, но реальное присутствие этих феноменов (духов) в объективно существующих земных предметах. На стадии же мифопоэзии эти феномены, отделившиеся от земных реалий и вобравшие в себя их формальные очертания, позволяют романтическому поэту создать в своем воображении автономный мифический мир и стать поэту младшим сыном-братом бога-демиурга. У последнего обнаруживаются трикстерские черты.
3. Полемизируя с Д. Андреевым, я стараюсь показать различие в трактовке феномена человеческой духовности как открытости конечно непознаваемой трансценденции (классический романтизм) и духовности как выхода в иноматериальное измерение личности (новый романтизм Д. Андреева). При этом обнаруживается ограниченность мифопоэтической трактовки, позволяющей в духовном (в традиционном понимании) мире человеческой субъективности увидеть лишь антропософское напластование различных мифических иноматериальных уровней.
Научно-практическая значимость диссертации.
Практическое применение основные идеи моей диссертации нашли в организационно-исследовательской деятельности региональной общественной организации ученых, общественных деятелей в области демографии «Центр демографических исследований». В частности при анализе самоидентификации советского и постсоветского россиянина были использованы данные, содержащиеся в третьей главе диссертации, на основании чего был сформулирован романтический тип культурной самоидентификации.
Также материал, полученный в результате исследования, может быть положен в основу курса лекций по философии и антропологии романтизма.
Наблюдения и выводы относительно творчества Д. Л. Андреева могут быть использованы специалистами по истории русской философии и литературы в самом широком спектре их примененния.
Структура диссертационной работы.
Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Анализ миросозерцания йенского романтизма в свете мистики бесконечного» выделяются основные философско-мистические аспекты романтизма, характеризующие романтический образ человека. Во второй главе «Аспекты философии йенского романтизма в творчестве Д. Андреева» дается критический анализ творчества русского мистического философа-поэта через призму мистико-философской традиции йенской школы, а также характеристика антропологической составляющей его учения. В третьей главе «Поиск идентификации личности в романтическом и новоромантическом учениях» делается попытка частично осветить проблему самоидентификации романтического субъекта. В заключении представлены общие выводы и основания для резюмирующего сравнения романтического и новоромантического образа человека.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Человек — это тончайший нерв единого мирового организмаэто уникальное сцепление, сложнейший узел исторических процессов Земли. Он способен творить историю, но должен и сам встраиваться в нее. В определенные эпохи он считает себя целостным — направляющим свою волю, разум и чувства к достижению одной великой цели. Для других эпох мнение человека о себе противоположно — как о раздробленном, мозаичном творении, закинутом на откуп случаю в бытие. Но человек всегда находится в движении. Он всегда оказывается выше самых сложных норм и стандартов, которые ему предписывают авторы современных политических идеологем и философем.
В ходе мировой истории человек ищет свою целостность, которая ему не предзадана изначально, а существует лишь как устремление, как поиск, как напряжение «специфически человеческого». Немецкий философ К. Ясперс в своих фундаментальных трудах проводит мысль о том, что через теоретическое разъяснение частных характеристик человека («относительных.
1DO целостностей") абсолютную целостность «человеческого» охватить нельзя. И парадокс в том, что, даже приблизившись к ней, человек зачастую стремится вновь ее покинуть. Человек — открытое существо, он переживает многочисленные превращения, которые оказывают воздействие на его природу. Человек укоренен в социальных, исторических структурах. Однако он не выражает полностью свою сущность в наличных социальных формах. Экзистенциальное переживание бытия остается проблемой. Конкретное бытие человека не исчерпывается его пребыванием в социальном, историческом, политическом, культурном космосе. В этом сложность и гениальность «мыслящего тростника» как отдельно взятого индивида, так и различной величины социальных групп.
20-ый век в России прошел под знаком господства очень узконаправленного материалистического понимания человека. В философии был разработан особый антропологический принцип, который сформировал образ «строителя коммунизма». Человеческому существованию отводились строго очерченные рамки, внутри которых индивиду гарантировались душевный покой и счастье. В конце века происходит кардинальная переоценка антропологических установок социализма. Образ «хомо советикуса» оказывается на поверку плоским и даже зачастую ущербным. Сведение человека к ряду материалистических характеристик полностью отрицает присутствие в его природе духовной глубины и тайны.
После крушения в России в конце 20-го века образа человека, построенного на основе диалектико-материалистического учения, стали обнаруживаться и пропагандироваться многочисленные другие философско-антропологические концепции и, в первую очередь, те, которые ранее находились в культурно-идеологическом «подполье» и были запрещены (религиозные, мистические, буржуазно-персоналистские). Сегодня без их пристального изучения — без ответственного анализа всех проявлений культуры (как официальной, так и неофициальной) советского периода, и шире — мировой культуры 20-го века, русскому человеку очень трудно найти точки твердости для своего дальнейшего национально-культурного самоопределения.
Несмотря на то, что со времен «перестройки» прошло уже порядка 15 лет, мы не можем сказать, что духовный вакуум постсоветской России заполнен и антропологический бум, связанный с вопросами становления нового — российского (взамен советского) человека, утих. Современный духовный климат России мы можем сегодня характеризовать во многом только через соотнесенность его с идейно-нравственными регулятивами советской эпохи, называя лостясоветским. Каков же по существу новый антропологический лик России?
Легализированные философско-антропологические теории западных ученых, как правило, лишены альтернативной материализму ангажированностиизмерения же человека, родившиеся в советском «подполье», по вполне очевидным причинам зачастую проявляют себя как явное противопоставление образу «строителя коммунизма» по принципу зеркального отражения. Однако в то же время в них обнаруживается и позитивное зерно качественно иной концепции личности, которая могла бы дополнить и обогатить «одномерный» образ человека советской эпохи.
Сегодня, на стыке веков, в России можно фиксировать своеобразную полифонию антропологических трактовок человека, которая сопровождается некоторой растерянностью в самоидентификации постсоветского россиянина. В своем самоотождествлении русскому человеку, имевшему исторический опыт сакрализации философской идеи («Истинно русской душе свойственно.
389ч переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы"), в некоторых случаях бывает трудно отделить мифическое от реального, традиционно репродуктивное от иллюзорного космополитического или узко националистического.
Придание советским андеграундевым версиям человека контуров мировой культуры, высвобождение их из культурной консервации, изоляции при одновременном сглаживании в них черт безродного космополитизма строителя Царства Божьего на земле, позволит постепенно осознавать и формировать позитивную культурную самоидентификацию русскому человеку. Это осуществимо, на мой взгляд, во многом благодаря отысканию у каждой альтернативной (в первую очередь, мистико-религиозной) концепции человека историко-философского генезиса, в чем я видел и свою основную исследовательскую задачу.
Нахождение уникального феномена — это еще не обретение его. Обретение — это в том числе и умение обращаться с найденнымумение включить его в известное, в свой обжитый мир.
Эпоха раннего романтизма подарила европейской культуре целый ряд интереснейших и уникальных в своем роде понятий и представлений. Несмотря на то, что философствования романтиков не вылились в целостную и до конца оформленную систему, тем не менее, они во многом подготовили почву для рождения таких позднейших явлений культуры, как экзистенциальная философия, интуитивизм, символизм и, собственно, философская антропология. Через романтическую школу прошли многие гении реалистического направления в художественной культуре 19-го столетия. Романтический тип мировосприятия перерос 19-ый век и пустил свои побеги во многих явлениях культуры века 20-го. Романтики внесли в сокровищницу мировой культуры свой уникальный, чувственно богатый образ человекапоэтического творца и художника.
В силу исторических обстоятельств в России мистико-романтическое измерение человека было оттеснено на культурные задворки, но этот факт отнюдь не означал потерю интереса у российских мыслителей к романтическому восприятию мира. Напротив, именно в России 20-го века мы можем встретить феномен эволюционного развития мистического чувства романтизма.
В предпринятом мною исследовании я хотел доказать, что, несмотря на полутора вековую временную дистанцию романтический образ человека, романтическое миросозерцание в творчестве определенного типа художников не теряет своей живости, актуальности и в современной культуречто живое мистическое чувство бесконечного в конечном является не историческим рудиментом, а источником поэтического вдохновения и у деятелей культуры более поздних эпох. Романтическое сверхчувство бесконечного в конечном является несущим стержнем особого направления общей мистической традиции — поэтической (художественной) мистики. Образ человека, формируемый в ней, не сводим напрямую ни к мистике эзотерических учений, ни к мистике догматического богословия. В своей работе я показал развитие мистического чувства йенцев, подвергнув феноменологическому описанию мистический акт познания.
К числу «новоромантических» художников я отнес Д. Л. Андреева, который по воспоминанию одного из современников (В.Б.Чукова) был типичным поэтом романтического направления"390. Относительно раннего творчества писателя эпитет «типичности» вполне применим. Как показано в диссертации, своими корнями мироощущение Д. Андреева прорастает из того культурного и географического топоса, где суждено было ему волею судьбы родиться — из Германии (Д.Андреев родился 2 ноября 1906 г. в Берлине). С юности развивая в себе пристальный интерес к внутреннему миру человека и культивируя его в более зрелом возрасте, русский поэт оказывается связан с немецкими философско-идеалистическими настроениями конца 18-го — начала 19-го веков не только умозрительно, но и ментально. В силу же определенных исторических и биографических катаклизмов эта глубинная связь для художника середины 20-го века становится творческой: русский романтик на практике реализует философско-теоретические заветные чаяния йенских «вождей» романтизма, совершая «поэтический» переворот в своем сознании и становясь «древним» мифопоэтом.
Поэтому новый «мифопоэтический» романтизм русского философа-поэта имеет ряд существенных качественных отличий, главным из которых является (на мой взгляд) кардинальное преобразование мистического чувства ранних романтиков до стадии мифопоэзии. Создание своей мифической карты Вселенной оказалось столь эвристически неожиданным для современной культуры эстетическим решением проблемы романтизма 20-го века, что долгое время наследие поэта находилось в забытьи (чему, впрочем, способствовали и политико-идеологические обстоятельства) — после же первых публикаций оно вызвало у читающей публики культурологический восторг, граничащий с эстетическим шоком. Творческая трансформация мистическо-романтического чувства бесконечного в конечном отразилась и на антропологическом аспекте «метафилософского» учения Д.Андреева.
Принципиальная новизна в трактовке человека у русского философа видится мною в развитии темы богоподобия до демиургической стадии, когда человек ощущает в себе потенции наравне с верховным божеством самостоятельно участвовать в процессе творения мира, создавая свою мифологическую версию Вселенной. Однако такая экзальтация романтической мысли амбивалентна. Высшая сопричастность человека к божеству в мифопоэтических актах со-креации зачастую вынуждает индивида описывать мир божественный, гностически уподабливая его миру тварному и наделяя его различными формами материальности. Вследствие этого открытость человека трансценденции редуцируется лишь к иноматериальному измерению личности. На мой взгляд, это обедняет духовное понимание человека.
Также мною были обнаружены черты метафизического сходства романтического «демиурга» с архаическим типом трикстера.
Я не склонен считать, что мое прочтение Д. Андреева сквозь призму философско-романтической традиции задаст единственное направление для однозначной культурологической трактовки и наиболее детального анализа его наследия. Мистицизм в массе своей стоит особняком от каких бы то ни было культурно-эстетических направлений, школ и очень трудно укладывается даже в рамки философской науки (не говоря уже об эмпирических прикладных науках). Однако, как показал проведенный мною антропологический сравнительно-исторический анализ, частичное объяснение мифопоэтических интуиций русского андеграундого философа-поэта 20-го века из системы романтических представлений о мире вполне оправдано и имеет место быть.
Важным наблюдением, возникшим в ходе моего исследования, является обнаружение в сфере человеческой субъективности особого сегмента (или пласта), отраженного и закрепленного в истории европейской философии. Этот пласт, возникший на основе мистического чувства бесконечного в конечном, условно может быть назван «романтическим». Он рождается из «поэтического» ощущения мира и для его описания применим весь набор романтических характеристик бытия: раздвинутость его границ, идеалистичность, сверхчувственность, ирония, созерцательность, устремленность в даль и т. п. Имманентно этот пласт актуализируется в жизни многих людей под воздействием сильных любовных переживаний. Несмотря на присутствие в его содержательном наполнении религиозной компоненты и реминисценций из эзотерических учений, этот уровень характеризуется, прежде всего, лирической настроенностью души.
Как показывает проведенное исследование, романтическая художественная мистика пробуждает у реципиента повышенную творческую активность, в результате чего оказывается потенциально «беременна» мифопоэзией (индивидуальным «поэтическим» мифом). Эстетическая («поэтическая») безусловность, революционно вторгаясь в сознание человека, заставляет его принципиально по-новому, метафизически авангардно взглянуть на вещи и подвергнуть критическому анализу их субстанциональную базу (так что же лежит в основе всех предметов?), расчищая поле сознания для новых эвристичных решений сущности и смысла бытия. На образовывающемся tabula rasa сознания реципиент мистики бесконечного испытывает желание породить новую универсальную логику, новую систему понятий, отношений, новый язык — то есть заново обустроить вселенную. При этом сам романтик не считает, что его интуиции и действия находятся в рамках каких-либо заранее установленных и уже оформленных догматов эзотерических учений, школ или же конфессий. Отношение ко всем ним у поэта неприкрыто критическое.
Так романтический маг-творец с чертами трикстера создает предпосылки для креации своего собственного мира, обнаруживая в человеке разделение его ойкумены на традиционную, устоявшуюся, проверенную опытом многих поколений предков, и мифическую, порожденную спонтанным творческим богоподобным Я, способным личностно воспринимать бесконечное. Вызревшее в глубинах Я мифическое измерение вселенной может служить в дальнейшем основой для самоотождествления личности.
Атрибутами традиции, как известно, являются устойчивость, четкость и ясность используемых принципов и категорийатрибутами же порожденных в человеческой субъективности локальных мифов о бытии является крайняя подвижность, неопределенность, размытость пределов априорной ясности всех категорий и понятий. Построенный в сознании на основе интуиций бесконечного миф может соблазнять индивида перспективой будущего развития человечества, однако его энергии направлены по преимуществу на радикальное переосмысление и даже деструкцию старого, а не на конструктивное созидание нового. Для того чтобы начать сам процесс продуктивного систематического созидания, нужно покинуть те формы мировосприятия, которые характерны для романтической мистики и ее дитямифа. Самоотождествление индивида на основании порожденных его творческим Я мифопоэтических понятий и категорий приводит к виртуализации объективной реальности.
В 19-ом веке границы мифотворчества были определены рамками положительной религии: немецкие романтики «кружились» вокруг зерна традиционной веры и осознавали со временем невозможность объективного строительства мироздания в отрыве от устоявшейся духовной традиции. Они не создали своей четкой философской системы (ибо их «система» и оказалась бы их мифом), но зато задали мощнейший импульс для развития всей новоевропейской философии и эстетики 19-го и даже 20-го века.
Сильнейшие же социальные сдвиги века 20-го находят свое отражение и в меняющемся мире субъективности человека. Реципиент безусловного оказывается настолько смел в своем богоподобии и настолько одинок в экстремально суровых перипетиях судьбы, что считает возможным и необходимым построить свой «серьезный», «ответственный» виртуальный мир, который будет пригоден, на его взгляд, для будущего существования людей. Новый русский романтизм, к сожалению, слишком доверчив к безусловному (бесконечному) и чреват частыми разрывами с традиционным мироощущением.
Несомненно, индивидуальная художественная мистика в высшей степени плодотворнаона теснейшим образом сопряжена с любовным переживаниемона, как греческий хаос, омолаживает мир, привнося в него творческую новизну. Она возвышает человека над сугубо эмпирической причинно-следственной обусловленностью, приоткрывая в его жизни миры «высокого долженствования». Но она еще не фундирует, не связывает бытие человека, не гарантирует устойчивую открытость трансценденции. Миф, выращенный на ниве индивидуального мистического чувства, не может стать для духовной жизни современного человека «землей обетованной». Миф в отрыве от устоявшейся традиции может уводить весь спектр жизнетворческих порывов человека в область трансцендентальной игры, бесчисленных фантазий и, в итоге, бессмысленного творческого вырождения.
В наш век человек испытывает огромную потребность выстроить в мире своей субъективности правильное взаимоотношение между традиционной духовностью и индивидуальным мистическим чувством бесконечного. В социальном плане это проявляется в грамотном соотношении традиционного уклада жизни и новейших философских концептов мирового общественного обустройства. Важную роль в решении этой антропологической проблемы должна играть официальная церковь.
Д.Л.Андреев как философ-поэт развивший представления об индивидуальной мистике бесконечного и создавший в итоге свой миф, на мой взгляд, представляет интерес для специалистов-антропологов, изучающих вопросы духовного самоопределения человека (и человечества в целом) 21-го века.
