Этический рационализм Э. Левинаса в контексте феноменологической традиции

Актуальность исследования.

Тема рациональности — одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой и в отечественной философско-методологической литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конга, Милля, Спенсера через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной исторической «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти — «пограничные» по своей сути — области методологии нуждаются сегодня и в методологическом и в историко-философском рассмотрении.

Одна из «пограничных» областей рациональности XX века представлена «философией диалога» (М.Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Э. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас), которая ознаменовала в контексте западноевропейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами-диалогистами как «воплощенное», человеческое, а не само по себе мышление, мыслимое, в свою очередь, не в качестве мыслящего само себя, т. е. озабоченного лишь онтологическими, гносеологическими проблемами, а в качестве (возможного в первую очередь в качестве) мышления человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации, т. е. в ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми. Встреча двух людей для философов-диалогистов — онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, раньше онтологии, и даже напрямую отождествляется (Левинасом, например) с метафизикой, поскольку они полагают, что философия, в первую очередь, должна задаваться вопросом не о бытии как таковом или слушать его зов, но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие философов-диалогистов к абстрактным мыслительным конструкциям, не имеющим, как они полагают, отношения к конкретному, живому человеку, с одной стороны, во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры, а с другой, органично вписались в традиции и тенденции европейской культуры. Философское мышление, взятое «самого себе», философия как дисциплина, занимающаяся исключительно этим (мышлением или бытием) «самим по себе», рассматривается философами-диалогистами как (латентно суицидальное) стремление к власти, представляющей собой иллюзорное избавление от страха смерти и забвение другого человека1.

В рамках философии диалога особый интерес представляет философская концепция «этического рационализма» Левинаса, находящаяся на пересечении трансцендентальной феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера и русской традиции феноменологической философии. Левинас обращается к Гуссерлю и.

1 Критика новоевропейского рацио как «монологического» происходила в XX веке не только в рамках «философии диалога». Например, находившиеся внутри одного с «философией диалога» разговора о проблемах «модерной» рациональности франкфуртцы Хоркхаймер и Адорно пишут: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость. есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется». (Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. М., 1997. С. 75).

Хайдеггеру, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способам ее актуализации, путям рецепции, методологическому потенциалу).

В философии Левинаса лежат истоки современной «этики различий». Вот что пишет в книге «Этика. Очерк о сознании зла» Ален Бадью: «Отправной точкой для взгляда на этику как на «этику другого» или «этику различия» служат скорее положения Эмманюэля Левинаса, а не Канта. Начав с феноменологических штудий (образцовое противопоставление Гуссерля и Хайдеггера), Левинас посвятил свои сочинения тому, чтобы отодвинуть философию, пропуская вперед этику. Именно ему, задолго до сегодняшней моды, мы обязаны своего рода этическим радикализмом"2.

Можно сказать, что Эмманюэль Левинас был первым европейским философом, противопоставившим себя одновременно Гегелю и Кьеркегору, заговорившим об этике как о метафизике и основе философии («Этическое отношение не вырастает из предварительного отношения познания. Это — основание, а не надстройка»), об ответственности как основе сознания и Другом как Благе. И в этом плане он оказывается созвучным феноменологической традиции в русской философии (в данной работе она представлена концепцией «антиномистического монодуализма» С. Л. Франка).

Степень разработанности темы.

В западной философской традиции «этический рационализм» Левинаса активно исследуется и интерпретируется. На Левинаса ссылаются или спорят с ним крупнейшие представители европейской философии XX века. Можно сказать, что многие вопросы и проблемы, определяющие современный облик европейской философии, были поставлены Левинасом в полемике с Э. Гуссерлем и М.Хайдеггером. Самым известным и обстоятельным анализом философской позиции Левинаса в западной философии является труд.

2 Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2006. с. 35.

Ж.Деррида «Насилие и метафизика». Деррида принял и разрабатывал кардинальные для «этического рационализма» концепты «Другого» и «Следа Другого». Одна из основных книг А. Бадью, «Этика. Очерк о сознании зла», посвящена прямой полемике с берущей свое начало в философии Левинаса «этикой различий». Тема радикальнойтрансценденции Другого, по отношению к Тождественному, задающая само направление мысли Левинаса, проблематизировалась и интерпретировалась Ж. Делезом и Ф.Гваттари.

Несмотря на значимость и влияние трудов Левинаса на западную философию, его мысль на сегодняшний день известна в России только узкому кругу исследователей. В 2006 году увидела свет первая книга о о.

Левинасе на русском языке, «Эмманюэль Левинас: Путь к Другому» .

В настоящее время создан международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Левинаса в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). В Центре находятся публикации Левинаса, книги, диссертации, статьи, а также аудиои видеозаписи о нем и его творчестве. Центр занимается распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Левинаса.

С 1977 (год, когда вышла первая публикация о Левинасе на русском языке) по 2009 в отечественной печати появились тридцать четыре статьи, посвященных творчеству Эмманюэля Левинаса, и одна книга. С 1977 по 2009 девятнадцать русскоязычных гуманитариев посвятили статьи творчеству философа. Наиболее глубоко и основательно философская позиция Левинаса представлена в работах И. Дворкина, З. Сокулер, Т. Щитцовой, А. Ямпольской, С. Воробьевой, И.Вдовиной.

Особое место в контексте данной проблематики занимает книга З. А. Сокулер «Герман Коген и философия диалога». В книге три больших части (не считая главы, посвященной взглядам Канта и Мендельсона на.

•5.

Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006.

Просвещение), каждая посвящена одному мыслителю: первая — Когену, вторая — Розенцвейгу, третья — Левинасу.

Реконструируя связь философского наследия «диалогистов» с Когеном, автор пытается выявить глубинную укорененность философии диалога в европейской философской традиции. При этом автор своеобразным образом сталкивается с проблемой национальной специфики культурных истоков философии. Надо сказать, вывод Сокулер нетрадиционен, в значительной мере спорен. Правда, на мой взгляд, эвристически противоречив и плодотворен, ибо делает явной действительную проблему сегодняшней философии, ее развития и тенденций на фоне глобализационных процессов.

Каждый из рассматриваемых в книге философов (в том числе и Левинас) в большей или меньшей степени пережил и переосмыслил опыт «бытия другим» по отношению к «другой» (протестантской, католической) форме западноевропейской культуры. Сокулер пишет: «За концептуальными построениями стояли реальные человеческие судьбы, открытые всем ветрам истории. Их ободряющее — или обжигающее — дыхание чувствуется в тех концептуальных новшествах, которые описываемая философская традиция предложила мировой философской мысли» (с. 7). В радикальной форме опыт «бытия другим» названными мыслителями был пережит как опыт Холокоста, Катастрофы европейского еврейства. Философская рефлексия, выросшая на основе подобного опыта, обусловила появление оригинальных идей и концепций, имеющих серьезное значение для последующего развития европейской философской мысли. В главе, посвященной Левинасу, есть такие, например, проникновенные строки: «Людьми переставали быть палачи, организовывавшие массовое уничтожение людского материалачеловеческий облик теряли жертвы, ибо есть предел голода и издевательств, когда человек еще может оставаться человеком. Но можно ли видеть, как ужасающе хрупко человеческое в человеке, и не сойти с ума? Видеть разгул нечеловеческого — в центре цивилизации, на подъеме просвещения и прогресса? Такое страшное знание навсегда оставляет „ожог в груди“. Это и есть тот контекст, в котором вызревали главные идеи Левинаса: о принятии Другого „без синкразии“, о гостеприимстве как парадигме отношения к Другому, об эсхатологии и об отказе признавать суд истории. Если мы забудем об этом контексте, то не сможем понять, какие огромные усилия противостояния и преодоления стоят за его философской работой. Не сможем понять всей жгучей — до ожога — актуальности идей Левинаса в наше время, в XXI веке» (с. 209).

На место монологического мышления философы-диалогисты ставят диалог (минимумом которого будут два, а отнюдь не один человек), разворачивающийся во встрече живых человеческих существ, «» Я" <.> нуждается в «Ты», чтобы стать личностью. Данное положение должен признать сам разум" (с. 100).

Можно представить специфичность опыта философской рефлексии как стремление найти способ универсализации, того или иного пути общезначимого обобщения уникального (т.е. всегда личного, экзистенциального) опыта. То же можно сказать и о национальных философиях. Можно вспомнить о различиях даже в философском осмыслении науки в континентальной и англосаксонской (англоамериканской) философских традициях. Так что разговор об уникальном опыте в случае «диалогической философии» кажется вполне уместным. Вместе с тем, этот опыт отнюдь не неповторим, хотя может быть и весьма острым.

В его неповторимости содержатся истоки соотнесения с традициями европейской философии. Фундаментальным вопросом о философии диалога и об интерпретации последней в книге З. А. Сокулер является, на мой взгляд, вопрос о том, может ли философия диалога иметь другие, не-иудейские корни? Например, христианские или атеистические? Ответов на этот вопрос может быть множество. Кто-то скажет о том, что Фейербах, Маркс, Бахтин, Хабермас, развивающие в своем творчестве те или иные идеи, которые принято считать «диалогическими», сами принадлежат к христианскому культурному ареалу, а христианство, в свою очередь, имеет в своих истоках иудаизм. Кто-то заметит, что процессы поиска социально-этического содержания религии в XX веке активно происходили не только в иудаизме, но и в двух других монотеистических религиях: христианстве (призыв Бультмана «демифологизировать Евангелие», оставив в нем только экзистенциальное содержание- «безрелигиозное христианство» Бонхеффера, теология освобождения) и исламе (в различных доктринах, объявляющих ислам политической религией). Кто-то обратит внимание на то, что многих философов, принадлежавших к разным религиозным конфессиям, действительно объединяет некоторая философская вера, которую можно назвать «религией в пределах только разума» (Кант), «религией разума из источников иудаизма» (Коген), «этическим монотеизмом» или «этическим рационализмом» (Левинас) и которую можно рассматривать как (сделаю рискованное утверждение) четвертую (наряду с иудаизмом, христианством и исламом) монотеистическую религию, своеобразный «философский монотеизм», относящийся к разуму как к чему-то, что а) принадлежит конкретному человеку, б) раскрывается во всей своей полноте в справедливом социальном устройстве, т. е. ненасильственном отношении к другому человеку (который подобен Богу, т. е. вызывает в человеке чувство соприкосновения с некоей божественной, т. е. обладающей абсолютной ценностью, реальностью). При этом приверженцы «религии разума» — это философы, потому что общие на всех основания в данном случае мыслятся как рациональные, а свободное, присущее любому человеку мышление рассматривается как-то, что позволяет представителям разных культур и конфессий вести диалог. В этой перспективе некоторые идеи «религии разума» или «этического рационализма», конечно, могут рассматриваться и рассматриваются (и самими «диалогистами», и их исследователями) как обусловленные экзистенциальным опытом «другого», ищущего основания для диалога с господствующей культурой.

Так как становление Левинаса как философа происходило под влиянием и в полемике с феноменологической традицией, то в диссертации были использованы работы, в которых данные направления анализируются. Они образуют отдельную группу и необходимы в работе над темой. К ним относятся: труды Н. В. Мотрошиловой, В. И. Молчанова, В. В. Калиниченко, В. Г. Кузнецова и других. А также труды европейских и американских мыслителей и литераторов, в той или иной степени испытавших влияние, прямое или косвенное, философии Левинаса, развивающих и/ или проблематизирующих его идеи и тех, кто находился в одном с Левинасом круге общения (Морис Бланшо, Владимир Янкелевич, Жак Деррида, Пауль Целан, Эмиль Чоран, Антонен Арто, Жан-Поль Сартр, Жиль Делез, Жан Бодрийяр, Жак Лакан, Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Эрих Фромм, Гершом Шолем, Юрген Хабермас, Жан-Франсуа Лиотар, Хаким-Бей (Лэмборн Уилсон), Ален Бадью, Славой Жижек и литература, освещающая проблематику современного «спекулятивного реализма»).

В поле внимания диссертанта оказались также труды отечественных философов и методологов науки по проблеме рациональности. В 1990;е гг. в основном обсуждалась проблема рациональности научного знания в работах Н. С. Автономовой, И. С. Алексеева, В. И. Аршинова, А. В. Ахутина, Л. Б. Баженова, П. П. Гайденко, Б. С. Грязнова, И. Т. Касавина, М. С. Козловой, Л. М. Косаревой, В. А. Лекторского, Е. А. Мамчур, Л. А. Микешиной,.

A.Л.Никифорова, В. Н. Поруса, Б. И. Пружинина, В. С. Степина, В. П. Филатова,.

B.С.Швырева, Б. Г. Юдина и др. В последнее десятилетие в центре внимания отечественной философии познания попадают проблемы не только рациональности научного знания, но и других форм знания (обыденного, повседневного, философского, гуманитарного и др.), а также проблема функционирования разных форм знания в социокультурных контекстах.

Объект исследования — феноменологическая традиция рассмотрения рациональности в западно-европейской и русской философии (в первую очередь, в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Франка).

Предмет исследования — концепция «этического рационализма» Левинаса.

Цель и задачи исследования

.

Целью работы является историко-философская реконструкция концепции «этического рационализма» Эмманюэля Левинаса в контексте традиции феноменологической философии (в соотношении с философиями Гуссерля, Хайдеггера, с одной стороны, и Франка, с другой).

Для достижения цели исследования нами был поставлен ряд задач:

• выявить феноменологические истоки «этического рационализма» Левинаса в полемике с Гуссерлем;

• Для демонстрации фундаментальной значимости этики в философии Левинаса проанализировать его феноменологическую аргументацию, направленную против «фундаментальной онтологии» Хайдеггера;

• эксплицировать понятийную структуру «этического рационализма» Левинаса;

• осуществить компаративный анализ «антиномистического дуализма» Франка и «этического рационализма» Левинаса, показать их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия.

Источниковая база исследования.

Прежде всего, это работы самого Левинаса: из четырехсот работ, значащихся в посмертной библиографии Левинаса, на русский переведены двадцать три, четырнадцать из них — статьи. На сегодняшний день на русском доступен основной философский труд Левинаса, «Тотальность и бесконечное», а также работы: «Теория интуиции в феноменологии.

Гуссерля", «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», «От существования к существующему», «Ракурсы», «От бытия к иному», «Трудная свобода», «Гуманизм другого человека», «Время и Другой», статьи и интервью «Бог, смерть и время», «Время — это дыхание духа», «Диахрония и репрезентация», «Неинтенциональное сознание», «Философия, справедливость и любовь: беседа с Эмманюэлем Левинасом», «Философское определение идеи культуры», «Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо», «Размышления о еврейском образовании», «Десять лет преподавания», «Современные задачи еврейского образования на Западе», «Забота о добре», «По-другому чем быть, или по ту сторону сущности», «Бог и онто-тео-логия» и «Бог и философия». «Талмудические лекции», очень важные для понимания религиозных воззрений Левинаса, не переведены.

В процессе работы над диссертацией были использованы все переведенные на русский язык работы Левинаса и английское издание «Талмудических лекций».

Кроме того, для компаративного анализа были использованы труды Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, С. Франка.

Методологические и теоретические основы исследования.

В диссертации использованы методы исторической реконструкции и метод компаративного анализа. Последний метод стал основным методом работы, поскольку он позволяет наиболее адекватно представить позицию мыслителя, считавшего разум и речь возможными лишь благодаря Встрече с Другим. Диссертант старался по мере сил следовать заданной Э. Левинасом установке на «неаллергическое отношение к Другому», подразумевающей стремление понять то, что Другой на самом деле хочет сказать, и по максимуму ограничить интерпретации, сводящие слова Другого к его социальным, этническим, религиозным, академическим и прочим «предпосылкам» и «контекстам». В то же время философия Левинаса не рассматривается в отрыве от исторической и экзистенциальной ситуации, в которой возникла, но в методологическом аппарате исследования место «предпосылок» и «контекста» занимает идея «диалога» одного самостоятельного мыслителя с другим. Диссертант считает, что рассмотрение диалога Левинаса с Гуссерлем, Хайдеггером и Франком продуктивно в рамках реконструкции «архива эпохи» (Т.Г.Щедрина). Такой выбор методологических стратегий позволяет наиболее эффективно представить «этический рационализм» Левинаса в контексте европейской философии и, в частности, феноменологической традиции.

Теоретической и концептуальной основой диссертации послужили научные исследования следующих авторов: по проблемам неклассической рациональности и соотношения метафизики с наукой — Н. С. Автономовой, Г. Башляра, М. Вартофски, П. П. Гайденко, В. А. Лекторского,.

М.К.Мамардашвили, Л. А. Микешиной, Н. В. Мотрошиловой, В. Н. Поруса, Б. И. Пружинина, З. А. Сокулер, А. Ф. Степанищева, В. С. Стёпина, В. С. Швырёва и др. По историко-философским проблемам — П. П. Гайденко, А. Ф. Грязнова,.

A.Л.Доброхотова, А. Ф. Зотова, Н. В. Мотрошиловой, В. Л. Махлина,.

B.И.Плотникова, Т. Г. Щедриной и др.

Научная новизна полученных результатов:

Научная новизна исследования определяется тем, что в диссертации впервые была предпринята историко-философская реконструкция «этического рационализма» Левинаса и характеризуется следующими положениями:

• Выявлены феноменологические истоки этического рационализма Эмманюэля Левинаса, позволившие ему представить этику как основание рационализма: гуссерлианское представление о сознании как интенциональностиопределение сознания как предстоящего трансцендентной вещиопора философствующего субъекта, в первую очередь, на описательный метод. Рассмотрена произведенная Левинасом проблематизация феноменологической редукции как метода, не способного редуцировать последнюю наивность — наивность взгляда, на которую вынужден опираться феноменолог.

• Проанализирована критическая аргументация Левинаса, направленная в адрес основных понятийных образований «фундаментальной онтологии» Хайдеггера («понимание" — «проживание" — «истина Dasein», «бытие-в-мире», «инструменты" — «ужас" — «забота" — «власть»), что позволило проследить линию отхода Левинаса от «онтологии власти» Хайдеггера к этическим основаниям рациональности.

• Выявлена понятийная структура этики, положенной в основание рационалистической концепции Левинаса (<�г// у, а — имеется" — «лицом-к-лицу" — «Другой" — «свет" — «отступление" — «интериорностъ" — «отделение" — «наслаждение" — «бодрствование" — «Лик Другого" — «Бесконечное" — «Высь»). Показано, что расширение понятийного аппарата, осуществленное Левинасом, обогащает его концепцию «этического рационализма».

• Выполнен компаративный анализ центральных понятий в концепциях Франка и Левинаса («заповедь как должное» и «благо»), демонстрирующий, что этический компонент значительно обогащает и актуализирует концепции «этического рационализма» Левинаса и «антиномистического монодуализма» Франка, а также показывающий, что их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия базируются на традициях русской философии как европейской, когда этика ставится во главу угла и учитывается даже при рассмотрении сугубо онтологической или гносеологической проблематики.

Практическая и теоретическая значимость работы.

Полученные диссертантом результаты могут найти применение при дальнейшей разработке проблем истории философии, философии науки, философской антропологии. Понимание полемики Левинаса с Гуссерлем и Хайдеггером может быть важным (и новым) ресурсом для понимания феноменологической традицией самой себя и своего места в контексте современной философии4. В историко-философском контексте исследование философии Левинаса может быть полезным для перекидывания мостов между философиями Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциалистов, с одной стороны, и постструктуралистской философской традицией, с другой (Левинас — ученик Гуссерля и Хайдеггера и учитель Деррида). Изучение критики европейской философской традиции, осуществленной Левинасом, может помочь внести в отечественное философское сообщество новый ракурс для рассмотрения постструктуралистской философии. В рамках философско-антропологической проблематики исследование философии Левинаса помогает понять диалогический характер рассмотрения человека многими западными философами современности как укорененного во Встрече и отношениях с другими людьми, которые, в некотором смысле, самого этого человека опережают и делают возможным. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке и чтении специальных курсов по истории философии, онтологии, гносеологии, философии науки и философской антропологии.

Апробация результатов исследования.

4 Чаще всего в качестве основного ресурса в споре о том, чем является феноменология, как ее позитивно определить и обосновать, называют полемику между Гуссерлем и Хайдеггером. В. И. Молчанов, например, пишет, что «Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросу о сущности феноменологии и возможности ее обоснования являются в настоящее время одним из основных источников понимания феноменологии, осмысления ее места в современной философии и в современной культуре в целом». (Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. с. 125).

Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора, в докладах и выступлениях на ежегодных научно-практических конференциях кафедры философии Mill У (г. Москва). Диссертация ¦ обсуждалась на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета.

Этическая концепция Левинаса сыграла существенную роль в становлении основанного в 2002 году режиссерами Борисом Юханановым и Григорием Зельцером мета-театрального проекта «Лаборатория. Голем», участником которого является диссертант.

Результаты выступлений были изложены в следующих публикациях:

1) Степанищев С. А. Философия диалога и «этический рационализм» Э. Левинаса (историко-философский анализ) // Преподаватель XXI век. № 4, 2009. С. 276−280. Статья. 0,4 п.л.

2) Степанищев С. А. Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса // Культурология. Дайджест ИНИОН РАН. № 1. М., 2010. С. 156−170. Статья. 0,8 п.л.

3) Степанищев С. А. Культурология. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит // Философия и общество. 2008. № 4 (октябрь-декабрь). С. 192−198. Рецензия. 0,3 п.л.

4) Степанищев С. А. З. А. Сокулер. Герман Коген и философия диалога // Вопросы философии. 2009. № 11. С. 182—185. Рецензия. 0,5 п.л.

5) Степанищев С. А. Абсолютность сознания и трансцендентность вещи в философии Э. Левинаса // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. — М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. — С. 250−255. Статья. 0,3 п.л.

6) Степанищев С. А. Э. Левинас и С. Франк: этические основания человеческого бытия // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск Х1Л1. — М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. С. 255−261. Статья 0,4 п.л.

Структура диссертации обусловлена ее темой, целями и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 171 стр. Библиография насчитывает 190 наименований.

Заключение

.

В одной из глав вышедшей в 1963 году книги «Трудная свобода» Левинас размышляет над стихом «Служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом» второго псалма.

Комментируя комментарий, содержащийся в талмудическом трактате «Брахот», где этот же стих звучит иначе («Служите Богу в страхе, и среди всеобщего трепета вы — радуйтесь»), Левинас задается вопросом о природе трепета и приходит к выводу, что «Трепет — не просто страх, и даже не тревога — это любимое детище современных мыслителей. Трепет — это когда основания мира колеблются, когда самотождественность вещей, идей и существ вдруг резко нарушаетсякогда, А больше не есть А, и В больше не есть Вкогда г-н В — больше не г-н В, а изменник и похотливый змей, выжидающий, чтобы г-н К стал уже не г-ном К. Трепет — это когда купленная вами газета покупает васкогда услышанное вами слово не означает ни того, что оно означает, ни того, что отвергаеткогда разоблачающая себя ложь лжет в самом саморазоблачении, а отрицание отрицания не становится утверждением"1. Трепет — это ситуация нетождественности, неравности вещи самой себе. «Трепетная», непоследовательная философия Левинаса, стремившегося преодолеть закрытость человека в себе или в государстве, в этом пункте радикально отлична от «строгой» философии Гуссерля, боровшегося со скептицизмом в науке, «фундаментальной» философии Хайгеггера, видевшего венец антропологической реализации в самобытии Dasein, и диалогической философии Бубера, стремившегося замкнуть человеческую жизнь в безликом «между».

Путь Левинаса проходит через «философию как строгую науку» и «назад, к самим вещам», от трансцендентального субъекта, Dasein и.

1 Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с. 540 о нейтральной) тотальности выражаемого бытия — к Другому" (ставящему о само мое существование под вопрос) и Бесконечному, от онтологии — к этике4, от феноменологии, экзистенциализма и аналитики Dasein — к иудаизму, от абсолютной твердости феноменологической интуиции — к трепету, от (и из) здания — в пустыню5. По мнению C.B. Воробьевой, к которому присоединяется диссертант, философская программа Левинаса «включает три основных пункта: 1) деструкцию разума — с его основной интенцией «я мыслю» и трансформациями данной интенции «я властвую», «я самовыражаюсь», «я потребляю», — с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому- 2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления- 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации"6.

Левинас предлагает искать корень отчуждения в господстве онтологии. Он ставит под сомнение не одну из, а любую возможную онтологию как.

2 «Другой, противостоящий мне, не включен в тотальность выражаемого бытия. Он тот, кому я выражаю то, что выражаю». (Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с. 618).

3 «Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает меня от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые возможности». (Ibid. с. 734).

4 «На место онтологии — хайдеггеровского понимания бытия существующего — встает, как первостепенное, — отношение существующего к существующему. Но это отношение не сводится к связи между субъектом и объектомоно есть близость, отношение с Другим». (Ibid. с. 735).

5 Существует известный талмудический пассаж, в котором говорится, что Тора дана в пустыне потому, что для того, чтобы ее получить, евреям было необходимо от всего отказаться, т. е. уйти в пустыню.

6 Воробьева C.B. Левинас/ Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск, 2007. с. 365 у власть безличного существования над существующим и говорит о возможности отношения с ближним по ту сторону каких бы то ни было представлений о бытии, фоне или основе.

Для «этического рационализма» Левинаса общее, универсальное является следствием частного, абсолютно уникального, которым является другой человек. Он пытается переинтерпретировать сам генезис рационального, выстроить обоснование разума, которое полагало бы последний как нечто, с одной стороны, являющееся следствием «этической трансценденции», т. е. встречи с другим человеком, с другой — служило бы этой встрече и делало ее возможной8.

7 В определенном смысле можно утверждать, что ситуация власти/подчинения в отношениях человека с миром возникает вместе с возникновением в греческой мысли понятия «бытия». A.JI. Доброхотов в книге «Категория бытия в классической западноевропейской философии» пишет: «В рамках античности возникла и основная антиномия понятия бьггия: имеет ли оно право на существование? не бессодержательно ли? Конечно, оно дает большие возможности мышлению, придает характер доказательности ряду концепций, ведет к аксиомам, от которых греки никогда не отказывались (ex nihilo nihil fit). Но оно удваивает мир, делает одну из его частей неизбежно иллюзорной. Какую именно — чистое бытие или конкретно существующее многообразие?» (Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1896. http://www.psylib.ukrweb.net/books/dobro01/index.htm).

8 В философии XX века происходит, в некотором смысле, переоткрытие тезиса Протагора о человеке как мере всех вещей. JI.A. Микешина пишет, что этот тезис «сегодня обретает новое социальное и гуманистическое звучание, вызывает к жизни новые или забытые смыслы категории „субъект познания“. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах XX века размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Вся история философии, в той мере в какой она обращена к познанию, — это история поиска ответа на вопрос „доверять ли возможностям человека познающего?“ и бесконечное выдвижение и обсуждение аргументов за и против» (Микешина JI.А. Философия науки. М., 2005. с. 133).

Его философия «выступает в защиту субъективности, но (.) рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного"9. В некотором смысле, этический рационализм зиждется на антропологизации размышлений Декарта об идее Бесконечного. Откуда-то во мне, конечном, ограниченном существе берется идея бесконечности. Она изначально парадоксальна, неадекватна, много раз подчеркивает Левинас. Ideatum тут бесконечно превосходит Idea. «В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению"10. Согласно Декарту, такая идея не могла быть порождена человеческим конечным мышлением. Да, говорит Декарт, идея бесконечного — это моя идея, но она вложена в меня самим бесконечным (благим Богом). Левинас говорит, что бесконечное Декарта — это Другой, не только Бог, но и человек. Идея бесконечного — врожденная, т. е. предшествующая осознанному выбору со стороны свободного субъекта, тут для Левинаса она совпадает с заповедью. Но само понимание бесконечного как радикально мне предшествующего, говорит Левинас, осуществляется свободным существом, сталкивающимся с Бесконечным, т. е. с радикально иным, другим человеком. Другой, говорит Левинас, загадочным образом приходит из прошлого, никогда не бывшего моим прошлым (т.к. мое прошлое — это представление, пребывающее в настоящем). t.

Он считает последними, принципиальными основаниями человеческого бытия основания этические. Для него сама человеческая свобода пред-определена не-обходимыми нравственными основаниями. Нечто вменено человеку до свободы и права. Левинас полемизируют с новоевропейским пониманием человека как могущего, имеющего право, самодержца внутри своей собственной жизни. С одной стороны,.

9 Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М&bdquo- 2000. с. 70.

10 Ibid. с. 69 достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется принципиальной, спонтанной свободой. С другой, этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), не-преодолимо предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Левинас пишет: «Раскрытию бытия вообще — в качестве основы познания и смысла существования — предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план"11.

Разум, по определению свободный, говорит Левинас, имеет дело с универсальным. Но что такое универсальное? Первое универсальное, предшествующее универсальному науки, это, в понимании Левинаса, моральный закон, этическая заповедь, запрещающая убивать и призывающая к справедливости. Человек в философии Левинаса возможен только как предстоящий, или находящийся во «встрече» с другим человеком. Общее, универсальное, согласно Левинасу, появляется тогда, когда человек находится в нескольких встречах одновременно, с несколькими ближними. Он вводит в философский язык понятие «партикулярного универсализма» — ситуации, в которой особенное, т. е. отделенная от собственных причин, свободная, уникальная человеческая личность является условием универсальности, понимаемой, в первую очередь, в качестве всеобщности этического закона.

Другой для Левинаса — это, в первую очередь, другой в третьем лице, Он или Она, тот другой, который не имеет никакого отношения ко мне и моей жизни, кто проходит мимо на улице, сидит за соседним столиком в кафе, любой другой, не обязательно являющийся представителем той же социальной страты, расы, половой ориентации, любой ближний, по отношению к которому может быть исполнена этическая заповедь, тот, за кого я уже ответственен, даже ничего не зная о его существовании. Левинас.

11 Ibid. с. 205 говорит, что ближний — тот, кто приблизился, а не тот, кого я приблизил к себе.

Он понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. Иначе, согласно Левинасу, и быть не может. Ни в коем случае нельзя подчинять отношение с сущим отношению с бытием этого сущего. Онтология должна быть подчинена этике. Потому что иначе мы будем иметь ситуацию бесчеловечную, определяемую силой, или властью, подчиняющей, в конце концов, самого сильного, или властвующего, ситуацию, в которой безличный факт существования владеет существующим.

Находясь во власти, существование владеет" , — пишет он. Не этика является забвением бытия, наоборот, онтология является преступным забвением Другого. Комментирующий Левинаса Деррида пишет, что «мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии"13. Только подчинив онтологию, или отношение с бытием, этике, отношению с Другим, т. е. подчинив себя Другому, начав любить ближнего, можно воистину стать человеком, свободным и ответственным за собственные поступки существом, т. е. освободиться от принуждающей власти существования.

Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, приостанавливающая «наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, «наступательную силу""14. Парадокс этой встречи.

Левинас Э. От существования к существующему / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. с. 27.

13 Деррида Ж. Насилие и метафизика / Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с. 699.

14 Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. с. 301 состоит в том, что Я, сознающее себя, сознает себя как бы уже пропустившим эту встречу, как бы забывшим ее обстоятельства. Будто бы Я всегда опаздывает, просыпается всегда уже после встречи. Осознающее себя или, что в общем-то для Левинаса то же самое, предстоящее Другому, Я не выбирает, подчиняться или не подчиняться моральному требованию, у него нет времени на выбор между «да» и «нет». Когда я вижу беззащитные глаза другого человека, я принимаю заповедь «Не убий!», беззащитные глаза Другого, говорит Левинас, это абсолютное сопротивление, требование и приказ, которому я просто не могу не подчиниться. С точки зрения Левинаса, анализируя само себя, Я находит себя уже принявшим заповедь, т. е. не способным ее не исполнять, оставаясь человеком.

Но других много. И я, конкретный человек, для того, чтобы ощущать себя в полном смысле человеком, должен, согласно Левинасу, нести ответственность за всех других. Он часто вспоминает слова Достоевского о том, что мы все ответственны за всех, и я — больше других. Множественность встреч с другими и этическая необходимость предполагают всеобщее, на основании которого можно сравнивать этичность поступков других (ведь один другой может причинить зло другому другому), делать выбор. Таким образом, рациональность, конституирующая человеческий мир, предстает у Левинаса как предопределенная и укорененная в этической ситуации встречи с другими людьми. Другой рациональности, рациональности без человека, согласно Левинасу, вообще не существует. Ален Бадью пишет: «Этика для Левинаса—новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости"15.

Левинас считал любую речь в основе своей «апологией», объяснением себя Другому. Если это так и, анализируя природу человеческой речи, Левинас анализировал очевидности собственного сознания, то, действительно, можно согласиться с Деррида, говорившим, что философия.

15 Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2006. с. 37.

Левинаса движима жгучим «желанием объясниться» с двумя великими «эллинами», Гуссерлем и Хайдеггером. Гуссерля и Хайдеггера Левинас считал вершинами европейской философии, добравшимися до самых, казалось бы, ее корней и «спящих смыслов». Поэтому, объясняясь с основаниями европейской философии (если философия вообще может быть не-европейской), Левинас полемизирует, в первую очередь, с трансцендентальной феноменологией Гуссерля и фундаментальной онтологией Хайдеггера.

Таким образом, нельзя понять философию Левинаса, иную по отношению к феноменологии и онтологии, не рассматривая философии, несогласие с которыми ее одухотворяет. Франк, с которым Левинас, насколько мне известно, не был знаком, был выбран для сравнения по ряду причин. Во-первых, метод работы Франка можно назвать феноменологическим, да и в некоторых его текстах, например, в «Духовных основах общества», встречаются реверансы в сторону отца феноменологической традиции. То, что его интересует, к чему он обращается для прояснения тех или иных понятий — очевидности человеческого сознания, описание свойств или характеристик того проживания, результатом рационализации и формулирования которого являются анализируемые, порой искажающие смысл изначального опыта, понятия. Во-вторых, на мышление Франка большое влияние оказала еврейская религиозная традиция. В-третьих, Франк, как и Левинас, пережил радикальный опыт войны и эмиграции. В-четвертых, Левинаса и Франка роднит принадлежность к русской культуре — Левинас учился в русской гимназии, огромное влияние на него оказали Пушкин, Толстой и Достоевский, которых он часто вспоминает в своих работах, всю жизнь дома он говорил по-русски. В-пятых, многие концепты философии Франка, как и в случае Левинаса, развивались в полемике с Хайдеггером. Как и Левинас, Франк очень высоко ценил философский гений Хайдеггера, хотя и не соглашался с его пониманием мира и человека (в большой степени переписка.

Франка и Бинсвангера представляет собой обсуждения философии Хайдеггера). Все рассматриваемые в диссертации мыслители принадлежали одной эпохе. Каждый по-своему откликался на вызовы времени, но все эти философии были направлены на отыскание очищенной от разного вида наслоений экзистенциальной подлинности, окончательно осмысливающей человеческую жизнь.