Владимир Сергеевич Соловьев (1853−1900) — выдающийся русский философ, один из самых талантливых и самобытных представигелей «серебряного зека» в истории отечественной культуры. Искренность его религиозной веры, уюшный аналитический ум, колоссальная эрудиция в области мировой философии, поэтический дар и блестящий публицистический талант при жизни привлекали к нему внимание самых «высоколобых» российских интеллектуалов.
Годящийся ему в отцы К. Н. Леонтьев (1831−1891) восхищенно писал в одном из писем: «Владимир Соловьев, несомненно, самый блестящий, глубокий и ясный философ-писатель в современной Европе» Его высоко ценили Е. Н. Трубецкой, В. В. Розанов и Л. М. Лопатин. Лопатину принадлежит одна из первых характеристик личности Вл. Соловьева: «Я никогда не видел другого человека с такой беззаветностью, — можно сказать, с такой благородной наивностью убежденного в непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле"А. Философские работы Вл. Соловьева оказали влияние на формирование религиозных идей младших представителей «серебряного века» — В. Ф. Эрна, С. Н. Булгакова, К. В. Мочульского, П. Флоренского, А. Ф. Лосева.
Вл.Соловьева, несмотря на молодость, уважал и любил самый близкий ему по духу из русских писателей Ф. М. Достоевский. А. А. Фет посвятил Вл. Соловьеву свою книгу «Вечерние огни».
Не все из интеллектуальной элиты России, не всегда и не во всем разделяли фююсофские и религиозные взгляды Вл.Соловьева. Известно, что Леонтьев К. Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М., 1912, с. 5 а Лопатин Л. М. Памяти Вд. Соловьева /'"Вопросы философии и психологин", 1910, № 5, с. 183.
С.Н.Леонтьев в поздний период своей жизни назвал Соловьева «сатаной», юзмущаясь его взглядами на меновой катастрофизм или «святость материи».
Известно также, что С. Н. Булгаков, считавший, как и Павел Флоренский, Зофию четвертым ипостасным элементом, посредствуюпщм звеном между эогом и миром, обладающим и личностью, и ликом, не во всем соглашался с интерпретацией Соловьева ипостаси Софии. Е. Н. Трубецкой усматривал полускрытое неправомерное отождествление В л. Соловьевым Софии с субстанцией всего становящегося, т. е. смешение Софии — Премудрости Божией с душой мира.
К.В.Мочульского, как и С. Н. Булгакова, раздражал теократический период философско-публицистической деятельности Соловьева.
Однако Е. Н. Трубецкой, признавая восприимчивость Вл. Соловьева к тем или иным элементам теорий Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, подчеркивал самобытность своего друга, его интеллектуальную свободу и оригинальность: «.он вполне ясно отдает себе отчет, чем он обязан всем этим мыслителям. По тому самому его отношение к ним — вполне свободное. Воспринимая от них те или другие элементы своей мысли, он более или менее ясно себя от них отграничивает"А.
Даже те, кто не понимал ни Соловьевских философских концепций, ни его диалектики, как профессор Московской духовной академии А. И. Введенский, в откликах на его смерть восторженно отзывались об исключительности личности В л. Соловьева, его подвижничестве, самобытности, интеллектуальном и религиозном энтузиазме.
Вл.Соловьев был очень одинок при жизни со своими бесстрашными религиозными исканиями, не лишенным колебаний и противоречий, стремлением философски обосновать процессы миротворения и теургической роли в нем Софии, гипостазирующейся то как тело Божие, то как душа мира. о Владимире Соловьеве. Томск: Водолей, 1997, с. 57 православная русская церковь относилась весьма настороженно к его ритике засилия в ней государства, к его футурологическим теократическим фоектам, к идее о соединении церквей, к утопической идее Вселенской церк-1И и интересу (в 80-х годах) к католицизму. Известно, что ему было запреще-ю читать лекции по церковным вопросам, и было запрещено третье изданиего книги «Религиозные основы жизни». Его книга «La Russie et l’Eglise Universelle» была напечатана в 1888 году в Париже не случайно, поскольку ранее (Теократия" была запрещена духовной цензурой в России. И не случайно, конечно, знаменитый старец Амвросий в Оптиной пустьше отнесся неодобри-гельно к молодому философу, подозревая в нем интеллектуальную гордьшю, отсутствие смирения и страха Божия.
К В л. Соловьеву невозможно было относиться беспристрастно. И если Л. Н. Толстой относился к Вл. Соловьеву с ревнивой холодностью, то, по воспоминаниям Н. Н. Берберовой, А. М. Горького «от имен Чаадаева и Владимира Соловьева дергало злобой и страстной ревностью» Но огромное влияние философская концепция Вл. Соловьева, его учение о Софии и стихи оказали на младших его современников, замечательных поэтов и писателей «серебряного века» — Валерия Брюсова, Дмитрия Мережковского, Вячеслава Иванова, Федора Сологуба, Владислава Ходосевича, Андрея Белого, Александра Блока. Кроме А. Блока, однако, все они восприняли его софиологию односторонне, только в аспекте Софии — Вечной женственности, т. е. не столько как философско-нравственное понятие дупш мира, сколько как тварную ипостась «небесной возлюбленной», богини.
Так или иначе, иррадиирующее воздействие идей и личности В л. Соловьева на русскую культуру порубежья XIX—XX вв.еков, на философию, поэзию, прозу было огромным. Это видно, в частности, и по тому обилию публикаций в России: воспоминаний, эссе, которые вызвала его смерть. Были Берберова H.H. Курсив мой. Автобиография. М.: Согласие, 1996, с. 217 гапечатаны статьи А. Никольского «Русский Оригеи XIX века В. Соловьев» в куриале «Вера и Разум» (1902) — статьи Л. М. Лопатина — «Promemoria» в (Вопросах философии и психологии" за 1910 и 1914 годыстатьи З. Л. Радлова «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Спб, 1913), 1!.Н.Булгакова «О пути Соловьева. Ответ князю Е.Н.Трубецкому» («Вопросы кизни», Ко5). Было издано «Собрание сочинений Владимира Сергеевича Со-ювьева» под редакцией и с примечаниями С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова (т.1-Х)в 1908;1911 годах.
После Октябрьской революции имя В л. Соловьева было под запретом, гак же как и имена высланных в 1922 году из России философов И. А. Ильина, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, эмигрировавших В. Н. Лосского, Г. В. Флоровского, В. И. Ильина, репрессированного П. А. Флоренского и умершего на родине в Ешщете и забвении В. В. Розанова.
За границей были отклики и публикации об учении и личности В л. Соловьева. Так в 1929 году в Париже была издана религиозно-философская книга Е.Ю.Кузьминой-Караваевой (под фамилией Е. Скопцова) «Миросозерцание В. Соловьева».
Справедливо замечая, что философское творчество Соловьева не вылилось в законченную стройную систему, Е.Ю.Кузьмина-Караваева (1891−1945 Г. Г.- русская поэтесса и писательница, эмигрировавшая в 1919 году во Францию), как и Н. А. Бердяев, выделяет в нем два периода. Первый -«утопический», характеризуюпщйся «абсолютной верой в возможность воплощения добра на земле"и второй — «эсхатологический» («Три разговора» и «Легенда об Антихристе»).
Интересно, что еще ранее А. Ф. Лосева Е.Ю.Кузьмина-Караваева обратила внимание на цельность личности Вл. Соловьева, на его характерологический, философский и личностный монизм: «Вчитываясь в статьи Соловьева, Кузьмина-Караваева Е.Ю. (Е.Скопцова). Миросозерцание Вл.Соловьева. Paris: IMCA Press, 1929, с. 5.
Убеждаешься, что при всем разнообразии затрагиваемых им тем, они имеют гечто общее, и это общее лежит в основных задачах соловьевского философ—твования, в основной цельности его личности, в том, что всегда и везде он по: уществу ищет одного и того же".
Гениальность Вл. Соловьева, как пишет Е.Ю.Кузьмина-Караваева, про-шилась не в анализе кризиса западной философии, пессимистической и ниги-шстической, а в стремлении к преодолению кризиса в миропонимании, преодолению трагического ощущения «распьшенности, расщепленности, расчле-яенности мира»: «И вопрос о подлинном смысле жизни встал перед ним не только как чисто философский вопрос, но и как непосредственная практическая задача жизни"А.
Анализа собственно эстетических взглядов В л. Соловьева у Е.Ю.Кузьминой-Караваевой нет, тем не менее, она правильно уловила их связь с его софиологией: «Для него уродство лишь несовершенная, не воплотившаяся до конца красота, ложь — несовершенная истина, а зло — несовершенное добро. В этом отношении философия Соловьева предельно радостная, предельно оптимистическая, предельно уверенная в правде «Творца, и творения, в красоте не только Бога, но и мира, и человека"А.
Необходимо отдать должное Е.Ю.Кузьминой-Караваевой, которая, поддерживая тенденцию философов-современников Вл. Соловьева и вплоть до четкого определения его места в истории русской философии выдающимся философом М. К. Мамардашвили, отмечала его оригинальность и автономность, не смотря на его раннее увлечение Шеллингом и Кантом, подчеркивала органическую связь его учения о Софии с исконным православием русского народа: «Соловьев ищет подтверждения своим мыслям о Софии, ее значения в православном вероучении. он обращается к религиозному вдохновению Там же, с. 5 а Там же, С7 а Там же, с. 9 усского народа в XI веке. Вне всякой зависимости от Византии, только на усском севере, стали в это время строиться соборы, посвященные святой 'офии и в них стала появляться таинственная икона: крылатая женщина, спящая на престоле, а по бокам ее Богоматерь и Иоанн Креститель, над нею [ристос и мир небесных сил. Эта икона — икона святой Софии, Премудрости южией, не совпадающей ни с Богоматерью, ни с Христом, обличает тайное идение напшх предков, не нашедшие себе никакого словесного воплоще-оня. Крылатая София объединяет в себе их для того, чтобы принять Логос в ебя, для того, чтобы мог быть явлен миру Богочеловек-Христос».
В книге Е.Ю.Кузьминой-Караваевой много верных догадок о супщостиофиологии Вл. Соловьева потому, что она воспринимала его не только ра-щонально, но и интуитивно, будучи глубоко верующим человеком (в 1931 оду постриглась в монахини). В отличие от многочисленных комментаторов Аения Вл. Соловьева, она безусловно верила в то, что он видел явление Со-Аии: «Все мистические стихи его полны тайной о Софии. В ней он ищет последнего единства космоса, и последующего оправдания его, в ней — тайна Аселенскости, долженствующая завершиться тайной Богочеловечества. И тут необходимо еще указать на то, что в данном случае Соловьев проник в эту гайну путем, о котором говорилось ниже: первоначально он поверил в нее, а [ютом узнал ее содержание опытным путем, — путем личного общения, путем 1ШЧН0Г0 видения и осязания"А.
Следует однако отметить, что интерпретация Софии Е.Ю.Кузьминой-Караваевой слишком идеальна, страдает упрощением, прямолинейна: «.София — это осуществленная идея. И идея эта достигла своего окончательного осуществления, своего высшего совершенства только в момент соедине Там же, С. 22 а Там же, с. 23 я с Логосом. София — идеальное воплощение Божественной идеи, достиг-1Я совершенства материя.».
Как известно, у самого Вл. Соловьева тожование Софии было противо-чивым. Софию он представлял как центральный персонаж теокосмического) Оцесса, вечно-женственное начало в Боге, тем не менее, отпавшее от Бога, юясь и приобретая демонические черты. В работе «Россия и вселенская jpKOBb» В л. Соловьев даже различает Софию и ее антипод — мировую душу, шляющийся источником зла и хаоса, но не самим хаосом. Мировой теокос-ический процесс, по мнению философа, есть борьба Божественного Слова и цского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться оссоединением отпавшей мировой души с Богом.
Е.Ю.Кузьмина-Караваева не анализирует диалектических уровней кон-[епции Вл. Соловьева, подчеркивая главное в ней для самой себя — его стрем-гение к синтезу, телеологический детерминизм и исторический оптимизм.
Там же, в Париже в 1936 году была издана книга эмигрировавшего в 1920 году в Болгарию литературоведа и философа К. В. Мочульского (18 921 948, профессор Сорбонны, автор книг о Достоевском, А. Блоке и А. Белом) :<Владимир Соловьев. Жизнь и учение".
С началом перестройки и гласности вновь зазвучали имена и произведения тех, кто составляет гордость российской науки, искусства, литературы и философии, а вместе с ними вернулся интерес к личности, философскому учению и судьбе Вл.Соловьева.
В начале 70-х годов, до перестройки лишь один выдающийся российский ученый-византолог С. С. Аверинцев упомянул Вл. Соловьева в статье «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» («Древнерусское искусство», М., 1972), критически отметив «модернизирующе-сенгиментальный смысл», который придавал символу Со' Там же, с. 18.
Аии Вл.Соловьев. В 1978 году этого вопроса коснулся литературовед, лин-ъист и философ, ньше лауреат Солженицинской премии В. Н. Топоров в статье «Древнегреческая Sophia: щ) оисхождение слова и внутренний смысл».
В.Н.Топоров рассматривает в лингвистическом аспекте этимологию Т) еческого слова ооща, происходящего от индоевропейского слова s (u)obh. Эн вводит софийность в новый онтологический контекст. «София» становится символом имманентности ее бытию, обозначая мудрость, «которая всегда интенсивна, самоуглубленна и находится в процессе становления» В более поздней сбфиологии (возможно, В. Н. Топоров имел в виду и софиологию Вл. Соловьева) в идее софийности возрастающая трансцендентность основного начала-мудрости Божией уравновешивалась присутствием «посредствующих образов"А.
Такие «посредствующие образы» у Вл. Соловьева — это и София как идеальное человечество, которой посвящались храмы в древнерусских городах, и Вечная женственность, «богиня», небесная возлюбленная.
В первые годы после смерти Вл. Соловьева интерес к его философскому наследию и личности за границей был не менее глубок, чем в России. Так, в 1906 году в Вене была издана книга Марии Зджесховской «Вл.Соловьев. Взгляд на духовную жизнь современности». Особенно широкий отклик философское учение В л. Соловьева о всеединстве получило в Германии, где неоднократно переиздавались его произведения. Одной из самых значительных работ является фундаментальное исследование Людвига Венцлера «Свобода и зло по Владимиру Соловьеву», изданная в 1978 году (Фрайберг-Мюнхен).
Монографию Людвига Венцлера отличает не только скрупулезный анализ собственно философских трудов Вл. Соловьева, но и обппфная библиография, включающая российские публикации, в том числе и экстрафилософ' Топоров В. И. Древнегреческая Sophiaпроисхождение слова и его внутренний смысл. — В кн. «Античная балканистика», вып.З. М., 1978, с. 49 а Там же, C.50 кого содержания, например, «Очерки и воспоминания А. Ф. Кони (1906), эссе З. В. Розанова «Около церковных стен» (1906).
Позитивное восприятие Л. Венцлером учения В л. Соловьева о всеединстве гетко прослеживается в центральном разделе его книги «Христос как идеаль-юе воплощение религиозного отнощения», в частности в следующем тезисе: (Внешняя мера возможного единства достигается в Христе, который представляет «универсальный организм», в котором соединены максимум универсальности с максимумом индивидуальности".
Надо отметить, что зарубежные исследователи посвящали свои труды в целом философии Вл.Соловьева. Его эстетические взгляды почти не анализировались, за исключением диссертации Эдит Клум «Природа, искусство и лобовь в философии Владимира Соловьева», шданной в Мюнхене в 1955 гоДУВ XX веке среди российских философов взгляды и учение Вл. Соловьева о всеединстве разделял философ, историк и культуролог Лев Платонович Карсавин (1882−1952), умерший от туберкулеза в инвалидном лагере ГУЛАГа. Смьюл человеческой жизни Карсавин видел в «лрщетворении», т. е. в приобщении к полноте божественного бытия, в сотворении себя по образу и подобию Божию. В книге «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин развивал идеи Вл. Соловьева 80-х годов: об объединении католической и православной церкви.
С конца 80-х годов одна за другой выходят статьи, посвященные философской концепции Вл. Соловьева: «В. С. Соловьев: опыт философской биографии» В. Ф. Асмуса, «Человек и человечество в учении В.С.Соловьева» П. П. Гайденко в журнале «Вопросы философии» (№ 6 за 1988 и 1994 г. г.).
Но еще и в 1988 году известный и талантливый писатель Ю. Нагибин в очерке «Обретем свое прошлое» пишет: «.как ни замечательны Соловьев и. Wenzler Ludwig. Die Freiheit und das Bose nach Vl.Soloviev. Freiberg-Munchen, 1978, c.232 елпанов, они не равны Канту или Гегелю». Многоточие в этой фразе чрез-ьгчайно уместное. Потому что философ и психолог Г. Й. Челпанов (1 862 936) как дуалист и неокантианец не только действительно не равен Канту, но вовсе не столь «замечателен», как Вл.Соловьев. Вл. Соловьев не ниже и не ьппе никого, он замечателен именно тем, что в высшей степени оригинален, амобытен и провидящ, т. е. профетичен.
Первая попытка систематизации и оценки эстетической концепции 1л. Соловьева принадлежит Н. А. Кормину, одному из авторов изданной в 1987 оду Институтом философии РАН шеститомной «Истории эстетической мыс-ц».
Анализируя эстетические взгляды В л. Соловьева в рамках направления 1 у.е.екой философско-эстетической и художественно-критической мысли вто-юй половины XIX века, Н. А. Кормин выделяет два периода в их становлении. Тервый представляет осмысление категории прекрасного и проблемы симво-[а. Второй — исследование эстетических феноменов в природной и духовной деятельности. В теоретических взглядах В л. Соловьева Н. А. Кормин подчер-сивает их масштабность, прежде всего в интерпретации проблеш>1 осуществ-юния высших человеческих ценностей: истины, добра и красоты и воплоще-шя их как идеала в жизнь.
Н.А.Кормин справедливо акцентирует центральное звено в теоретических построениях Вл. Соловьева: идею всеединства как вогшощение всеобше-го смысла жизни, предполагаюшую пересоздание, преображение жизни в совершенную, в том числе и через эстетическое творчество, через свободную теургию.
Раскрывает Н. А. Кормин и методологию В л. Соловьева: трансцендентальную дедукцию, принципом которой является «истинно-сушее», или «положительное ничто», начало всеединства, порождающее из себя все иде' Нагабин ЮМ. Обретем прошлое. — В кн. «Детектив и политика». М., 1990, с. 240 льное и все материальное. Автор отмечает диалектику концепции 1л. Соловьева, в которой «истинно-сущее развертывает себя в мир через раз-ещение двух противоположностей, внутренне присущих его природе самоут-ерждения и самоотрицания во всей своей полноте проявляющихся и в двух ысших духовных состояниях — состоянии любви и состоянии творчества».
Характеристика философско-эстетических взглядов Вл. Соловьева дается ГА. Корминым с позиции материалиста и представителя марксистско-[енинской эстетики, поэтому для него учение Вл. Соловьева, прежде всего щеалистическое, религиозное, ущербное: «.он исходил из принципа религи-)зно-идеалистической философии и подчинял свою теорию искусства рели-Аиозно-воспитательным целям». Монистичность мышления Вл. Соловьева сопровождается оговоркой: «.у Вл. Соловьева целостность познания закономерна, хотя и на идеалистический манер, ставится в непосредственную зависимость от любовно-творческой глубины субъекта познания, его целостного ушра"А.
Все эти «несмотря на», «хотя и», «только лишь» — не что иное как идео-иогические ограничители, снижаюпще «масштабность» личности и учения Вл. Соловьева в исторической панораме эволюции философской мысли в России, заявленную Н. А. Корминым в начале его исследования.
Он критикует противоречивость эстетической концепции Вл. Соловьева (противоречие между идеалистическим пониманием красоты как воплощенной идеи и анализом действительных явлений природной красоты), критикует утогшзм его взглядов (красота — единственный способ разрешения «экологической» щ) облемы современности), упрекает в консерватизме интерпретации искусства как теургического служения, вдохновенного пророчества, Кормин H.A. Русская религиозно-идеалистическая эстетическая мысль / История эстетической мысли. В 4х томах, Т.4. М.: Искусство, 1987, с. 270 а Там же, C.268 а Там же, с. 270 хредварения совершенной красоты. Зато Н. А. Кормин высоко оценивает (реалистические мотивы" эстетического учения Вл. Соловьева с его пафосом треобразовательной роли искусства и уважительное отношение действительно имевшее место) к личности и эстетическим взглядам Н[Г. Чернышевского.
Однако односторонность в оценке философского наследия В л. Соловьева антенсивно преодолевалась российской наукой в 80-е годы. В 1988 году В. Ф. Асмус в статье ((В.С.Соловьев: опыт философской биографии" восста-яавливает подлинный масштаб личности и философских воззрений великого русского мыслителя и оригинального поэта. Автор статьи удостоверяет, например, научный приоритет Вл. Соловьева в вопросе об отношении Востока и Запада, отмечая, что уже в магистерской диссертации ((Кризис западной, философии. Против позитивистов" В л. Соловьев обосновал необходимость син-геза западных форм рефлексии с духовным созерцанием Востока, т. е. синтеза западного, аналитически-рассудочного, ((отвлеченного" типа мышления с восточным ((цельным", синтетически интуитивным.
В.Ф.Асмус подчеркнул в своей статье и национальное значение философского наследия В л. Соловьева, высветив его роль в истории формирования нахщональной русской идеи, его веру в гений русского народа и вместе с тем безусловное неприятие любых форм национализма и великорусского шовинизма.
Коснулся В. Ф. Асмус и влияния Вл. Соловьева на поэтов-символистов (Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов), философов (Л.Лопатин, Е. Н. Трубецкой, В. Эрн) и представителей религиозно-православной мысли начала XX века, отметив при этом, что они ((развивали лишь одну — мистическую — сторону" противоречий в учении Вл. Соловьева, ((игнорируя или замалчивая все остальное" Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии / «Вопросы философии», М., 1988, № 6, с. 89.
Отличие позиции и оценки В. Ф. Асмуса от позиции Н. А. Кормина в том, тго он видит в противоречиях (действительных, объективно существующих) |)илософской концепции Вл. Соловьева не ущербность, а богатство, энергети-тескую мощь ищущей мысли, специфику новаторского мировоззрения. В В л. Соловьеве он видит олицетворение целого этапа в развитии российской философии, в его наследии — национальное достояние России.
Пиама Павловна Гайденко в статье «Человек и человечество в учении В.С.Соловьева» (1994) со своей стороны рассматривает концепцию Соловьева в аспекте преемственности в формировании идеи «человечества как субъекта прогрессивного развития» по линии Толстого, Достоевского, В л. Соловьева. П. П. Гайденко особо останавливается на анализе центральной в творчестве Вл. Соловьева идее Богочеловека. Считая предпосыжами концепции всеединства воспринятые В л. Соловьевым идеи Спинозы, немецкого пантеизма, связи космического и исторического процессов, Гайденко подчеркивает оригинальность мировосприятия Соловьевым, то, что он видит в человечестве индивидуум, субстанцию, сверхличность. Лицо — идею — «Софию», материальным воплощением которой является образ — жона Софии Премудрости Божией.
Кроме того, П. П. Гайденко уточняет подмеченную уже Н. А. Корминым «экологическую», а точнее эко-культурологическую, цивилизационную значимость учения Вл. Соловьева о всеединстве и Богочеловечестве. Пророческая роль его принципа «преобразующего деяния» видится Гайденко сверхактуальной в конце XX века, когда становится очевидной необходимость связи прогрессирующей техногенной цивилизации с общепланетарными процессами, такими как стратегия ненасилия, сочетание автономии личности и ее одновременного включения в процесс синтеза техногенной цивилизации и цивилизации традиционных обществ (Азия, Африка, Океания).
В 1997 году была издана книга племянника В л. Соловьева — Сергея Михайловича Соловьева, весьма близкого ему по религиозным взглядам:
Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция". Книга была напечатана ще в 1923 году, но, по собственному признанию автора, он «исследовал Со-ювьева более как человека, богослова, поэта и публициста» не анализируя: Г0 философских ВЗГЛЯДОВ.
Бесспорно, самой глубокой по проникновению в философское наследие Зл. Соловьева и в специфику его личности является фундаментальная монорафия А. Ф. Лосева: «Владимир Соловьев и его время» (1990). Разгадывая секрет обаяния Вл. Соловьева как человека, А. Ф. Лосев справедливо пишет, по «в течение всей своей жизни, с начала и до конца, он исповедовал свой $ероучительный идеализм, который оберегал его от последнего уныния и от-хаяния"А.
АФ.Лосев дал исчерпывающий аналитический анализ всех философских 1роизведений В л. Соловьева: «Философские начала цельного знания», кКритжа отвлеченных начал", «Кризис западной философии (против позити-зизма)», «Теоретическая философия», «Оправдание добра».
Прослеживая эволюцию взглядов В л. Соловьева в области теоретической философии, А. Ф. Лосев опредежет его философскую систему как классический идеализм, анализируя следы влияния: Платон, неоплатонизм, патристика, Ориген, теософскогностическая литература, Декарт, Спиноза, Кант, Шел-1шнг, Гегель, Шопенгауэр, Гартманн. В области понятийного систематизма В л. Соловьев, по мнению Лосева, остротой и логикой превосходил многих зарубежных философов.
Отличительной особенностью Вл. Соловьева как мьюлитеж был историзм, который позволял ему каждое философское направление считать исторически необходимым, при этом у него не было каких-либо заимствований у тех или иных философовон был абсолютно самостоятелен. а Соловьев СМ. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997, с. 4 а Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990, с. 99.
Обиже исследований философского наследия В л. Соловьева, книг и статей в начале века и в его конце не может заслонить того очевидного факта, что работ об его эстетических взглядах до сих пор нет. Объективная причина существования такой лакуны в отечественном «соловьевоведении» в том, что, кроме статьи «Красота в природе» (1889), собственно работ по эстетике у него нет. Однако известно, что эстетическая гфоблематика, эстетическая сущность искусства, теургическая эстетика занимали Вл. Соловьева с начала 80-х годов, и особенно в 90-е годы.
Его эстетические взгляды получили вьфажение во многих статьях, посвященных искусству и поэзии, и в его собственных стихотворениях («Общий смысл искусства», «Смысл любви», «Три свидания», предисловие к стихотворениям 1900 г.), но они не систематизированы.
Выбор темы данной диссертации и ее научная новизна определены и обусловлены назревшей необходимостью дать характеристику эстетических взглядов В л. С. Соловьева в совокупности, как системы, элементы которой содержатся в его работах по теоретической философии, в литературно-критических статьях, посвященных творчеству выдающихся поэтов и писателей XIX века (А.С.Пушкин, Ф. М. Достоевский, А. А. Фет, А. К. Толстой, Ф. И. Тютчев, Я. П. Полонский, поэты-символисты), и в особенности в его собственных стихотворениях.
Научная новизна диссертации определяется тем обстоятельством, что до сих пор в отечественной философии не было исследований об эстетической новизне поэтического творчества В л. Соловьева, анализа его стихотворений с точки зрения отражения в них его эстетических и религиозных взглядов.
Источниками в разработке темы данной диссертации служат в первую очередь произведения Вл. Соловьева, работы по теоретической философии («Чтения о богочеловеке»), философская публицистжа («Русская идея», «Идея сверхчеловека», «Красота в природе», «Русский национальный идеал».
Объект исследюваиия — эстетические взгляды В л. С. Соловьева как системное единство.
Предмет исследования — целостный характер эстетической концепции Вл.С.Соловьева.
Цель исследования — носгроение процесса формирования эстетической концепции Вл.С.Соловьева на примере его философских работ («Чтения о Богочеловечестве», «Красота в природе») и литературно-критических статей. Реализации поставленной цели способствует решение комплекса исследовательских задач:
— анализ поиска Вл. Соловьевым эстетических феноменов в космосе;
— раскрытие трактовки Соловьевым высших духовных и эстетических ценностей;
— характеристика основных эстетических категорий В л. Соловьева (прекрасное/безобразноевозвьнненное/низменное);
— анализ эстетических исканий В л. Соловьева (эстетическая сущность искусства, трактовка теургической эстетики);
— характеристика учегшя В л. Соловьева об аксиологической природе эстетического объекта и его отношение к проблеме символа и русским символистам.
Теоретико-методологическая основа исследования. Теоретико-методологической основой диссертации послужили положения теории историзма в эстетике и русской религиозной философии, развитые отечественными философами в фундаментальных монографиях и статьях А. Ф. Лосева, В. В. Бычкова, Ю. Б. Борева, В. Ф. Дидецко, В.Ф.Бойкова). Автор применил Принцип историзма в анализе формирования эстетической концепции Вл.Соловьева. При разработке источников его концепции, проблем категори-альности и софиологии использовался сравнительный и контекстуальный анализ.
Заключение
.
В 1916 году младппш современник Владимира Сергеевича Соловьева $амечательный русский художник Михаил Васильевич Нестеров (1862−1943) записал картину «На Руси. Душа народа». На ней были изображены русские [Бшигримы-странники, жаждущие увидеть свет, и среди них А. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и Вл.С. Соловьев, по замыслу автора, бывшие светочами русской культуры.
Судьба Вл.С. Соловьева так же, как и судьба других персонажей карти-Е1Ы М. В. Нестерова «Философы» — С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, подтверждает тот факт, что вектор духовного развития России, обозначенный в их философских трудах, на рубеже веков оказался как бы стертым и перечеркнутым после социально-политических потрясений и революций 1905 и 1917 годов.
Философское наследие, эстетические идеи, поэтическое творчество Вл. Соловьева оказались не востребованными народом России, духовная культура которой была после революции 1917 года насильственно переориентирована тоталитарным советским государством на отрицание Бога и религии. Однако личная судьба Вл.С. Соловьева, его одиночество и непонятость российским обществом при жизни и забвение после смерти вплоть до конца XX столетия отнюдь не означают бесплодности его религиозно-философских поисков и эстетических идей.
Если посмотреть на феномен жизни и судьбы Вл.С. Соловьева в контексте истории мировой философской мысли, мы обнаружим родственнью ему личности среди гениальных мыслителей, продвигавших вперед цивилизацию, культуру планетарной ойкумены — от любимого им язычника Гераклита до отцов христианской церкви и религиозных христианских философов, таких как Ориген, глава древней теологической школы в Александрии П1 в. н. э., или Николай Кузанский (1401−1464), немецкий теолог и философ.
Речь идет не об отдельных элементах философской концепции, которые ювлияли или каким-либо образом встроились в учение Вл. Соловьева конечно, не трудно отыскать следы частичных совпадений, схождений и с Тлатоном, и с неоплатониками, с Кантом и Шеллингом). Мы имеем в виду сходство менталитета, личностных качества, духовной парадигмы мировоз-врения, сходство в органическом стремлении к синтезу христианской веры, разума и философских изысканий.
Не случайно, как уже упоминалось в диссертации, Вл. Соловьева называли «русским Оригеном». Их объединяла трактовка Логоса как носителя грех начал: креативного начала мира, начала форм мудрости и начала спасения, а также определение души как предшествующей телу, но не в платоновском смысле, поскольку она сотворена из ничего. Вл. Соловьева сближал с Оригеном также и оптимизм, вера в то, что все духовное в конце концов очистится о греха. У Оригена это теория апокастасиса, т. е. возвращения всех существ к первоначальному состоянию, когда все вещи по благости Божией подчинятся Христу, соединятся в Святом Духе и придут к одному концу, который похож на начало, и Бог будет всем во всем. У Вл. Соловьева вера в конечное торжество Добра, Истины и Красоты зиждились на убеждении становления богочеловечества, спасении и очищении человечества на пути к всеединству, к триумфу Софии.
Впечатляющая интеллектуальная мощь, сближающая Оригена, Николая Кузанского и Вл. Соловьева, бесстрашие аналитической трактовки религиозно-философских проблем навлекли на них преследование ортодоксальной христианской церкви, обвинение в ереси. Ориген, возглавлявший катехизис-ную школу в Александрии был, как известно, брошен в тюрьму и казнен.
Немецкий философ Николай Кузанский (1401−1464), епископ, а затем и кардинал, избежал мученического венца. Однако новаторские идеи этого неоплатоника, и в частности толкование красоты как универсального свойства природы и бытия вообще в трактате «О красоте» навлекли на него неприязнь церковных иерархов — сторонников Аристотеля.
Владимир Соловьев умер слишком рано, однако участь его после 1917 года, останься он в России, не трудно предугадать. Как и Кузанский, Вл. Соловьев был мыслителем-новатором, опережаюпщм интеллектуальное развитие современного им социума. Общей чертой было у них и пророческое пре-дугадьшание принципов эмгшрических наук, и зашита гуманистических идей, признание гармонизирующего значения греческой мифологии и поиска синтетического мировоззрения.
Для Вл. Соловьёва, как и для Николая Кузанского, мир представлялся прекрасным гармоничным мирозданием, а человек микрокосмосом, отражающим вселенский макрокосмос, в котором антагонистические противоположности совпадают в Боге.
Методологическая преемственность прослеживается в использовании Вл. Соловьевым аналого-аллюзивного принципа исследования, доказывающего, что Бог — «все во всем», и взгляд на человечество как на развертывание из себя Сущего, и признание необходимости расширения возможностей подсознания, несмотря на констатацию бесконечности в пространстве и времени, и еще мысли о необходимости объединения западного и восточного христианства.
В то же время, несмотря на эти исторические параллели, несомненно, что учение Вл. Соловьева связано с традициями русской иконографии, с народной верой в Софию — Премудрость Божию: ее одухотворенностью, человечностью и со всей гуманистической духовной культурой России. Закономерно, что самыми любимыми его писателями были Пушкин и Достоевский, человеческое обаяние и нравственная красота которых не отделима, равнозначна идейному содержанию и красоте их творчества. Несмотря на отмеченные некоторые ошибочные и субъективные оценки Вл. Соловьевым отдельных сторон личости и творчества обоих гениев, в целом его оценки эстетического уровня и уховного богатства великих представителей русской культуры не устарели о сих пор.
Безупречный художественный вкус и одухотворенность эстетических ритериев предопределили глубину характеристик Вл. Соловьевым совре-[енных ему российских поэтов и писателей (А.К. Толстого, A.A. Фета, Я.П. [олонского, Ф.И. Тютчева), а также тех, кому предстояло олицетворять серебряный вею> русской поэзии и культуры. Более того, эстетические оцени и суждешю Вл. Соловьева, содержащиеся в его литературно-критических татьях, представляются сегодня гораздо ближе к истине, чем трактовка ворчества символистов в советский период.
Российское общество XX века, в котором на 70 лет восторжествовал [ринцип подавления тоталитарным государством личностной свободы, выбо->а между Добром и Злом, не могло принять соловьинского понимания сущности красоты как всеобъемлющего единства природы и человека в Боге. Офи-щальная советская идеология и философия отвергали соловьевское предуга-ц"1вание неразрывной связи микрокосмоса и макрокосмоса, сверхчувственно-0 и чувственного, прекрасного и безобразного, высокого и низкого, горнего и юльнего, греховного и благого.
Однако фигуру Вл. Соловьева нужно рассматривать как олицетворение <моста", перекинутого от классической русской культуры с ее высочайшими зуховными ценностями через бездну нигилизма, атеизма и революционной эесовшины на берег нового духовного возрождения, нового подъема национального духа на пороге XXI века.
Переход от юношеского мятежного нигилизма и атеизмА восхищению Спинозой, переосмысление идей Платона, неоплатоников, патристики, мистические озарения, увлечения Шеллингом и Шопенгауэром, близость к славянофилам и отход от них, убеждение в необходимости слияния обеих церквей в универсальную, а позднее отказ от этой идеи — все это были не метания дезориентированного, скептического ума, а ступени интеллектуального созревания и духовного возрождения к мысли, чувству всей жизни, к философии всеединства.
Аналого-аллюзивный метод сопоставления Вл. Соловьевым конечного с оесконечным, тварного с небесным, неорганического с органическим, бесконечно малого и бесконечно большого свидетельствовал о диалектичности его У1ышления, парадигмой которого было постоянное стремление к синтезу разума и веры, к гармонии истины, красоты и добра.
Россия накануне XXI века находится в состоянии острого социально-экономического кризиса и нравственно-этической переориентации — закономерного следствия смены государственного строя, типа государственной вла-си и экономических отношений. Для современного российского общества характерна неопределенность, размытость критериев истины, добра и красотыследствие многолетнего государственного атеизма и девальвации духовных ценностей.
Однако просветительская деятельность русской православной церкви, устоявшей под натиском семидесятилетнего насилия, способствует настоящее время упрочнению религиозной веры в обществе.
Усилия развивающихся органов и структур в нагфавлении создания демократического государства обоснования национальной идеи позволяет надеяться, что аберрация социального зрения в России будет преодолена.
Освободившись от шор идеологизированных императивов, граждане России смогут увидеть не замутненными светочей русского национального цуха, лучших представителей духовной культуры России, ее «золотого» и «серебряного» веков. В числе тех, кто олицетворяет русскую национальную вдею в развитии, бесспорно входит и Владимир Сергеевич Соловьев, с его.
1ескорыстием, любомудрием, глубиной религиозной веры, интеллектуальной ющью, душевным благородством и служением Красоте, которая спасет мир.
