Интуиция как основа достоверности знания

Актуальность исследования. Проблема достоверности, несомненно, является самой сутью теории познания. Она тесно связана с вопросом об основных закономерностях функционирования сознания, что делает понимание в данной сфере жизненно важным не только для научного сообщества, но и для всякого человека.

Проблема достоверности познания является многогранной и многоуровневой. Основное ее содержание составляет проблема истины, которая представляет собой цель познания. Однако важнейшей и до сих пор не проясненной составляющей проблемы достоверности является вопрос о роли человека (индивидуального сознания) в структуре познавательной деятельности. При этом варианты решения проблемы достоверности в отношении истины выступают в качестве определенных познавательных стратегий деятельности субъекта.

В истории философии отчетливо противопоставляются две парадигмы определения того, что истинно (достоверно), внутри которых, в свою очередь, существует ряд направлений. Так, с одной стороны, классическая философия в целом исходит из объективности истины, противостоящей познающему ее субъекту. Внутри данной парадигмы существуют различные мнения о принципе достоверного познания. Одно из направлений утверждает истину как соответствие знания объективному положению дел предметного мира и возможность его познания в чувственном опыте (Аристотель, Ф. Бэкон, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другое — как знание, соответствующее характеристикам идеальной сферы, открывающееся в умозрении: как содержание Абсолюта (Платон, Гегель), врожденные структуры познания (Декарт), априорные формы мышления (Кант), интерсубъективные конвенции (А. Пуанкаре) и др.

С другой стороны, в неклассической философии истина лишается объективного статуса, поскольку в ней формируется понимание сознания как 3 единства объективного и субъективного. В этой связи возникает проблема структуры познания, которая находит три основных решения: первое стремится выявить закономерности работы субъект-объектного сознания, полагая истину познаваемой (Гуссерль) — второе считает невозможным познание истины, поскольку она находится за гранью познаваемого и может быть узнана только опосредованно — по ее прямому действию в субъекте (Кьеркегор) — третье, в контексте постмодернистской трактовки познания, понимает реальность не-онтологически и не-телеологически, как «текст», как «нарратив», в результате чего достоверность (истина) видится не как изначально существующая, а возникающая в процессе создания и/или «прочтения» текста (Деррида, Гадамер, Батай, Делез, Гваттари, Бодрийяр, Лиотар, Фуко и др.).

Таким образом, классическая и неклассическая парадигмы в понимании познания формируют два типа рациональности: первый (классический) обладает преимуществами наглядной очевидности, но (исключает) субъект из проблемного поля достоверностивторой (неклассический) тип рациональности формирует методологию, общим принципом которой является вскрытие многоуровневой опосредованности сознания субъект-объектными взаимодействиями, что в результате — при абсолютизации неклассической логики — (в постмодерне) приводит к преобладанию фактора субъективности и в итоге — к отрицанию истины как объективно существующей цели. Поэтому проблема достоверности связана с выработкой метода, который позволял бы сохранить целостность сознания как единство объективного и субъективного.

Вместе с тем, само существование двух теоретических моделей познания (классической и неклассической) позволяет рассмотреть сознание с двух альтернативных углов зрения, что, несомненно, обогащает теоретическое знание о нем. Но исследование сознания, очевидно, уже не может опираться исключительно на классический тип познания — чувственное и рационально-логическое, — поскольку они обусловлены только внешним бытием, а не самим сознанием — необходимой составляющей всякого современного знания. 4.

Поэтому для анализа познания возрастает значение так называемого непосредственного, или интуитивного, познания, которое имеет место и в классической и в неклассической рациональности.

В содержательном плане наше исследование может опираться на богатейшую историю проблемы интуиции как третьего типа познания, практически равную истории философии. Но мы сочли оптимальным другой путь, избрав значительный и малоизученный эпизод этой вечной проблемы. Предпосылкой к выбору именно теории познания В. Соловьева послужил тот факт, что он является наследником и синтезатором двух философских традиций: европейского рационализма (посредством Гегеля) и православной религиозно-философской традиции.

Кроме того, исследование гносеологии Соловьева представляет и самостоятельный интерес: он известен как автор теории «всеединства» и «софиологии», но эти темы относятся к раннему периоду творчества философанекоторые из его поздних работ, которые только сейчас начинают осмысливаться, содержат идеи неклассического характера, опередившие свое время, и именно сейчас достигшие пика своей актуальности. Таким образом, В. Соловьев является философом, в творчестве которого нашли свое отражение не только различные историко-культурные типы философии, но и представлен опыт взаимодействия классической и неклассической рациональности.

Степень разработанности проблемы. Специфика нашего исследования подразумевает особый подбор литературы, которую четко можно разделить на две группы: имеющую отношение преимущественно к В. Соловьеву, и литературу, относящуюся к проблеме достоверности (истине). Естественно, это разделение носит формальный характер, поскольку в своем философском содержании, все они обращены к различным вопросам познания.

В нашей работе мы опираемся, главным образом, на гносеологические идеи В. Соловьева, которому в отечественной научной литературе посвящено большое количество исследований, как общего так и специального характера.

Наиболее значительные и полномасштабные исследования мы находим в 5 трудах: Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание В л. С. Соловьева» (М., 1995), представляющего собой наиболее глубокий анализ его философии, В. В. Зеньковского «История русской философии» (Харьков., 2001), где философия Соловьева представлена в общем контексте развития русской религиозной мысли, А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 2000), всесторонний анализ которого обладает энциклопедической полнотой, книга С. М. Соловьева (племянника философа) «Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция» (М., 1997) ценна тем, что описывает исторические и личные обстоятельства жизни философа как условия того или иного его умственного настроя, работа В. Ф. Эрна «Гносеология В. С. Соловьева» (О Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1911) является ценным источником для понимания теории познания В. Соловьева, однако односторонне трактует ее в стремлении как можно теснее сблизить ее с религиозной догматикой, в работе К. В. Мочульского «Гоголь. Соловьев. Достоевский» (М., 1995), кроме прочего, вскрывается ряд проблемных и перспективных вопросов, связанных с теорией познания философав монографии М. И. Ненашева «Концепции свободы в философии Владимира Соловьева» (Киров, 1999) представлен многоплановый анализ философии Соловьева, в котором сквозь призму проблемы свободы рассматривается комплекс онтологических, гносеологических, антропологических и философско-исторических идей мыслителя. Вместе с тем мы почти не встречаем сочинений, прямо посвященных теории познания философа. Редким исключением является работа В. Эрна, носящая название «Гносеология В. С. Соловьева», но и она все же посвящена самым широким проблемам его философии. В то же время во всех указанных работах и ряде других мы находим отрывки, ценные для понимания представлений философа о целях, средствах и методах познания, которые он избирал для себя в различные периоды своего творчества, а так же и тех условий, которые влияли на его мировоззрение.

С другой стороны, нами используется широкий круг работ, посвященных проблеме достоверности знания.

Исторически эта проблема первоначально связана с достоверностью внутри и за рамками религиозного знания, и, следуя исторической логике, мы первоначально рассматриваем русскую религиозно-философскую традицию в лице старших славянофилов: И. В. Киреевского (Избранные статьи (М., 1984), Полное собрание сочинений (М., 1911) и А. С. Хомякова (Полное собрание сочинений (М., 1900). Внутреннее развитие русской религиозной мысли, ее преобразование и взаимодействие с византийской православной традицией рассматриваются в монографии А. Ф. Замалеева «Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья» (СПб., 1998).

Влияние традиций европейской религиозной (мистики) и философской мысли эпохи Просвещения на становление духовной атмосферы российского общества в целом и славянофильской гносеологии, в частности, рассматриваются в работе В. В. Кравченко «Основные истоки русского мистицизма XIX в.» (Филос. науки. 1990. № 5), С. С. Хоружий «Неопатристический синтез и русская философия» (Вопр. философии. 1994. № 5) и др.

Исследование научной достоверности связано для нас с пониманием различия между классической и неклассической наукой (и, шире — с классической и неклассической рациональностью), и с его значением для исследования сознания. Представление о неклассической науке мы черпаем из работ А. Эйнштейна «Эволюция физики» (М., 2005), В. Гейзенберга «Физика и философия. Часть и целое» (М., 1989), Р. Фейнмана «Характер физический законов» (М., 1987), Э. Шмутцера «Теория относительности. Современное представление. Путь к единству физики» (М., 1981), Гершанского В. Ф. «О философии научных исследований в физике» (СПб., 2005), Ю. С. Владимирова «Метафизика» (М., 2009).

Собственно философские трактовки неклассического метода достижения достоверности нами рассмотрены на примере основателей 7 важнейших течений современной философии: основателя феноменологии Э. Гуссерля «Философия как строгая наука» (Логос. 1911. Кн. 1), «Картезианские размышления» (СПб., 2001), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (СПб., 2004) и С. Кьеркегора «Страх и трепет» (М., 1998), к которому возводят зарождение экзистенциальной философии. О сближении Соловьева с указанными направлениями, особенно с феноменологией, говорят такие исследователи, как А. В. Гулыга в предисловии к двухтомнику работ В. Соловьева (М., 1988), Е. Б. Рашковский «Владимир Соловьев: учение о природе философского знания» (Вопр. философии. 1982. № 6) и др. Для анализа теории познания В. Соловьева в контексте принципов феноменологии, кроме прочих, использована работа М. А. Кисселя «Гегель и Гуссерль» (Логос. 1991. № 1), в которой дана оригинальная трактовка единства принципов классического и неклассического познания.

Различные трактовки интуиции как фактора познания мы находим в работах, которые можно разделить на два разряда: первый составляют работы общефилософской или гносеологической направленности, в которых речь идет об интуиции или о непосредственном знании, но в нерасчлененном виде. К ним можно отнести большинство классиков европейской философии.

Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт,.

Спиноза, Лейбниц, Кант), в том числе и В. Соловьева. Другой род работ прямо посвящены интуиции: В. Р. Ирина и А. А. Новиков «В мире научной интуиции. Интуиция и разум» (М., 1978), Я. А. Пономарев «Психика и интуиция» (М., 1967), В. Ф. Асмус «Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в.» (М., 2004), И. М.

Морозов «Природа интуиции» (Минск, 1990) и др. Однако большинство из них, ориентированные на классическую рациональность, ценны для нас только как методологические разработки проблемы интуиции. Особую роль в контексте нашего исследования интуиции играет работа В. В. Знакова.

Проблема понимания: проблемы и перспективы" (М., 2005), в которой автор 8 показывает новую трактовку познания, возникшую в психологии в связи со вскрывшейся недостаточностью и неполнотой когнитивистского описания познания, и, как следствия, с проникновением в нее экзистенциальных трактовок. При этом «проблема понимания» в психологии в основных чертах соответствует проблеме интуиции, какой мы ее находим в неклассической философии.

Общеметодологическим основанием нашего исследования, кроме гносеологических идей В. Соловьева, служат работы М. К. Мамардашвили «Проблема объективного метода в психологии» в соавторстве с В. П. Зинченко (Вопросы философии. 1977. № 7), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (М., 1994), «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» в соавторстве с А. М. Пятигорским (М., 1999), в которых представлена глубочайшая аналитика не только сознания, но и широкого спектра методов его исследования. В работе П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века» (М., 1997) представлен масштабный обзор неклассической философии XX века, показана ее экзистенциальная проблематика и варианты ее решения у ряда мыслителей. С. С. Хоружий в работе «Опыт из русской духовной традиции» (М., 2005) показывает прямое влияние нерешенности ряда гносеологических и онтологических проблем на антропологическую сферу или влияния на сферу непосредственных общих внешних условий существования человека со стороны внутренних процессов, происходящих на уровне сознания.

Объектом диссертационного исследования являются непосредственно-интуитивная форма познания как условие достоверности знания.

Предметом исследования выступает интуиция как условие достоверного знания (на основе анализа гносеологических идей раннего и позднего Соловьева).

Цель исследования состоит в том, чтобы раскрыть содержательные особенности непосредственно-интуитивного познания на опыте развития гносеологических идей В. Соловьева.

Достижение данной цели потребовало решения ряда задач:

1) рассмотреть идеи славянофилов о «живознании» в качестве источника исходных представлений Соловьева о непосредственно-интуитивном познании;

2) показать место непосредственно-интуитивного познания в гносеологии раннего Соловьева;

3) выяснить специфику понимания интуитивного познания в гносеологии позднего Соловьева;

4) сравнить понимание интуитивного познания поздним Соловьевым и такими направлениями философии XX века как феноменология и экзистенциализм.

Теоретические и методологические основания работы. Теоретико-методологической базой работы послужили труды В. С. Соловьева, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, П. П. Гайденко, С. С. Хоружего, В. Р. Ириной и А. А. Новикова, В. В. Знакова, А. Эйнштейна, Р. Фейнмана, Э. Гуссерля и С Кьеркегора, в которых нашли отражение различные трактовки интуиции как самостоятельного познавательного актаобозначены подходы к интуиции как части различных структур сознания.

Для достижения цели и решения поставленных задач диссертантом были использованы: метод реконструкции исторически сложившихся критериев достоверного знанияметод аналитического сравнения сущностных характеристик классического и неклассического типов познанияпринцип взаимосвязи объективного и субъективногопринцип дополнительности анализа и синтеза, дедукции и индукции.

Научная новизна исследования заключается в выработке модели познания, которая позволяет раскрыть интуитивные, принципиально.

10 необъективируемые основания деятельности сознания, способного к достижению достоверного знания. Кроме того, были получены частные результаты:

1. Прослежена эволюция идей, касающихся интуиции как особого рода знания, наряду с чувственным и рассудочным, от религиозной философии славянофилов до В. Соловьева в раннем и позднем периодах его творчества.

2. Вскрыта противоречивость теории «всеединства» В. Соловьева, в которой «отвлеченные начала» европейской философии критикуются с позиции неклассического подхода, в то время как предлагаемая самим Соловьевым «положительная» теория познания остается основанной на классических принципах.

3. На основании гносеологии Соловьева установлено понимание интуиции как принципиально необъективируемого деятельностного элемента познания, в отличие от непосредственного знания как отражения данного.

4. Показана методологическая близость гносеологии позднего Соловьева и феноменологии Э. Гуссерля.

5. Выявлена общность идей позднего Соловьева и экзистенциализма (Кьеркегор, Мамардашвили) в понимании проблемы существования истинного' (действительного) субъекта.

6. Раскрыта двойственная природа сознания, включающего в себя, с одной стороны, интерсубъективные предметно-логические структуры, с другой стороны, — субъективно-деятельностные основания в виде интуиции.

Положения, выносимые на защиту:

1) Акт веры, изъятый из чисто религиозного контекста, в теории «всеединства» раннего Соловьева приобретает рациональные черты (непосредственного усмотрения идеального), что позволяет интерпретировать его как интуицию;

2) Непоследовательность гносеологии раннего Соловьева, в которой критика начал европейской философии исходит из неклассических оснований, а.

11 предлагаемая положительная программа остается в пределах классического подхода, устраняется в позднем периоде творчества философа.

3) Сквозной для раннего и позднего периодов творчества Соловьева является проблема парадокса сознания: чтобы ставить вопрос об истине, мы уже должны иметь о ней предварительное понятие, — парадокс, означающий принципиальную нефинитивность акта мысли, при всей его содержательной предметно-логической обусловленности.

4) В поздней гносеологии Соловьева сформированы предпосылки осознания «интуиции истины» как метода новой философии неклассического характера, в которой эта интуиция выступает как основа способности субъекта к самостоятельному мышлению.

5) Интуиция истины в концепции Соловьева позволяет преодолеть обусловленность сознания «жизненным миром», или интерсубъективностью,' которые стали пределом феноменологии Гуссерля. Теория Соловьева позволила вскрыть иерархическую структуру мышления, и интерпретировать интуитивное (необъективированное) стремление к истине как безусловную основу самостоятельной активности индивидуального сознания.

6) Сопоставление принципов и методов поздней философии Соловьева и • экзистенциализма С. Кьеркегора и М. Мамардашвили дает возможность перехода к несубстанциональной трактовке сознания, основанной на первенстве этической составляющей (в качестве смыслообразующей деятельности) в структуре познания.

7) Предлагаемая модель познания раскрывает роль интуиции, которая, с одной стороны, выступает актом субъекта онтологически свободного от тотальной обусловленности интерсубъективными предметно-логическими структурами, с другой стороны, позволяет сознанию осмысленно оценивать интерсубъективные структуры на основании принципиальной отличной от их логики трансценденции (к истине). Таким образом, интуиция в виде принципиально необъективируемой деятельности сознания является важнейшей предпосылкой достоверности познания — объеденного, научного, философского и религиозного.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы как теоретическая и методологическая основа конкретных проблем философии, антропологии, психологии, истории, философии науки и культуры, и других областей знания, связанных с исследованием сознания.

Апробация исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в научных публикациях и докладах на научных конференциях, среди которых: международная научная конференция «Церковь в истории и культуре России» (Киров, 22−23 октября 2010), всероссийской заочной научно-практической конференции «Инновационный потенциал современной молодежи: проблемы и условия развития» (Киров, 21 октября 2010), студенческой научной конференции «Гуманитарные проблемы современного информационного общества» (Киров, 10 апреля 2009), а также на заседаниях кафедры философии и социологии ВятГГУ.

Объем и структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и библиографического списка, содержащего 180 наименований. Объем диссертации 167 страниц.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Результаты нашего диссертационного исследования позволяют нам подвести определенные итоги и наметить перспективы дальнейшей работы над проблемой интуиции.

Через призму опыта развития теории познания В. Соловьева на раннем и позднем этапах его творчества мы можем сделать ряд методологических и практических выводов, касающихся работы сознания. Наиболее существенной и плодотворной, в этой связи, нам представляется его поздняя гносеология, которая описана нами с помощью устоявшихся концепций европейской философии XX века: феноменологии и экзистенциализма.

Соединяя в себе черты обоих указанных направлений, поздняя теории познания Соловьева имеет ряд специфических особенностей, позволяющую указать на действительную ценность ее идей. Так, феноменологическая составляющая поздней гносеологии мыслителя (содержащаяся в достаточном объеме в работе «Теоретическая философия»), имеет своей целью не предметное познание — как у основателя феноменологии Э. Гуссерля, — а познание истинного добра. Такая постановка проблемы Соловьевым позволяет ему придать своим феноменологическим идеям действительную существенность, поскольку именно добро, или благо (для себя или для других — не важно), является сущностью всех стремлений человека, а предметное познание необходимо является частным и необходимо обусловлено конкретным «жизненным миром». Показав эту обусловленность в указанной работе (проведя деконструкцию сознания), философ действительно выходит за рамки феноменологической и логической ограниченности сознания, или предметно-логических структур сознания. Мы, в свою очередь, опираясь на идеи М. Мамардашвили и А. Пятигорского, показываем, что существование и функционирование последних сходно с существованием и функционированием языка, или текста.

Трудности, связанные со снятием предметно-логических структур (содержания) сознания, преодолеваются Соловьевым с помощью необъективируемого (интуитивного) стремления к истине, коренным образом присущего субъекту познания. В стремлении к истине субъект, выражаясь языком Гуссерля, конституирует свою субъективность как независимость от внешней феноменологической реальности и обретает способность к ее самостоятельной и независимой оценке.

Таким образом, достижение понимания основ мышления как интуиции истины в виде принципиально необъективируемой деятельности сознания позволяет нам показать первую группу теоретических и практических выводов: руководствуясь феноменологической установкой сознания, сформулированной Э. Гуссерлем, мы можем утверждать интуицию истины как основу всякой познавательной деятельности сознания в рамках любого из типов познания — обыденного, религиозного, философского, научного. В то же время акт интуиции истины соединяет в себе абсолютную объективность цели (истины) и абсолютную субъективность данного акта, поскольку стремление к истине вводит субъекта в состояние, в котором он не детерминируется внешней причинностью. Это позволяет нам говорить о возвращении субъекту его действительной самостоятельности в познании, а также онтологической реальности субъекта.

Практическое значение указанных выводов весьма велико. Его можно описать на обыденном примере: сознание существует как деятельность, формирующая реальность. Такие явления, как идея семьи, государства, научной картины мира, очевидно, являются искусственными конструктами, для воплощения которых необходима определенная деятельностьони не сами собой разумеются. Однако научная картина мира, в ее классическом варианте, претендуя на абсолютность, стремится стать постоянной структурой сознания, как бы его природой, очерчивающей круг его возможностей. И даже выход науки за пределы «человекоразмерной» реальности (открытие микрои мегамира и ряда их закономерностей).

149 кардинально не изменил ситуации: научная объективность как и прежде отождествляется с реальностью, или достоверным знанием. Иными словами, наука, как и прежде, стремится не к истине, а к объективности предметно-логических структур сознания. В перспективе это означает осознанное стремление к абсолютной объективности именно структур, а не достоверности знания.

Однако интуиция истины, как необъективируемая (следовательно, неконролируемая) основа деятельности сознания выступает актом субъекта онтологически свободного от тотальной обусловленности интерсубъективными предметно-логическими структурами и означает возможность независимого суждения. В отношении науки это означает возможность смены парадигм научной картины мира при творческом участии познающего субъекта.

В более широком — культурно-историческом плане, определение субъективности как интуиции истины позволяет «диагностировать» закономерности современного кризиса культуры (культура — как мы считаем — это всегда преодоление негативных факторов, процесс, а не «предмет»), называемого постмодерном. Его теоретикам (как мы указали на это во введении) реальность видится не-онтологически и не-телеологически, как «текст», как «нарратив», в результате чего достоверность (истина) представляется не как изначально существующая, а возникающая в процессе создания и/или «прочтения» текста. Иными словами, в философии постмодерна абсолютизируется субъективизм. Однако, субъективизм постмодерна весьма шаток, поскольку он восходит к представлениям модерна о возможности своевольного переустройства мира, возможность для которого открывается модернистам в научно-технической революции. Следовательно, абсолютизация субъекта как творца «текста» не имеет под собой твердых оснований, поскольку «текст» — это всегда интерсубъективная, объективно существующая структура сознания, ограниченная возможностями структур данного языка (данной эпохи, например).

Введение

интуиции истины как необъективируемого деятельного элемента сознания позволяет найти равновесие между феноменологическими предметно-логическими структурами сознания и действительной субъективностью, не обладающей содержанием. Пользуясь термином Мамардашвили-Пятигорского, мы определили его как несодержательное «состоянием сознания», близкое к осознаниюв теории Соловьева — это состояние и есть необъективируемая интуиция истины.

На данном этапе исследования данной проблемы мы должны сделать вывод о несубстанциональности сознания, поскольку само по себе, как интуиция истины, оно лишено содержания. С проблемой экспликации несубстанциональности связаны видимые нами перспективы дальнейшего исследования интуиции. Однако Соловьев в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории» делает первый шаг в этом направлении.

Мы показываем, что идеи данной работы философа созвучны проблематике экзистенциализма, который стремится вскрыть необходимые условия существования человека как самостоятельного субъекта. Наибольшую близость идей и целей мы обнаруживаем между В. Соловьевым и С. Кьеркегором. Мы показываем, что Соловьев прямо, а Кьеркегор — опосредованно, опираются на истину (совершенство — у датского философа). При этом оба мыслителя, одинаково, видят воплощение истины и совершенства в идее Бога (воплощение истинного добра — у Соловьева — в идее «всеобщего воскресения»). Но идеи Бога, или «воскресения» не вносят противоречия в выстраиваемую модель познания, и не ограничивают собой субъекта, поскольку они не могут стать «структурами сознания».

Так, в опоре на истину, и в подчинении себя ей мы освобождаемся от тотальной обусловленности интерсубъективными, предметно-логическими структурами сознания". В осознанном мышлении только опора на истину позволяет нам действительно мыслить, трансцендируя за рамки интерсубъективных «структур». В то же время, в подчинении истине мы не лишаемся действительной свободы мышления, поскольку истина (в.

151 трактовке Соловьева и Кьеркегора — Бог, воскресение) не является частью реальности, находится за рамками предметно-логических структур сознания, и определяет работу сознания не прямо, а посредством необъективируемой интуиции.

Сформулировав таким образом основные выводы нашего исследования, дальнейшие перспективы научной работы в данном направлении видятся нам в экспликации интуитивных оснований сознания как субъективно-деятельных. Конкретные задачи данной работы могут быть очерчены в рамках двух ее направлений: историко-философское объяснение процессов и явлений культуры (например, постмодернизм) и теоретическая работа с сознанием в рамках представлений о интуитивных основаниях его деятельности, как альтернатива классическим теориям сознания (психоанализу, например).