Интеллектуальные сопротивления колониальному дискурсу

Контрдискурс, который был ясно сформулирован франкоязычной африканской элитой в 1930;х гг., был облегчен кризисом европейской цивилизации в эти годы. Разочарование в традиционном гуманизме Европы, отраженное в литературе и философии этого периода, обеспечило соответствующий контекст для голосов диссидентов, прозвучавших в идеологических работах колонизированного франкоязычного черного интеллектуала. Марксизм и сюрреализм были первичными влияниями, которые формировали взгляды французских мыслителей в межвоенные годы, и усилили определенный тон выражения лидирующих фигур франкофонного африканского движения. Специальный интерес в этом отношении представляет органический национализм Мориса Барреса (1862—1923) и антиинтеллектуалистская философия А. Бергсона. Оба они создали основу для более позднего воспевания негритюда Сенгора как черного расового вклада и дали язык для его формулировки.

Как это ни парадоксально, антропология, в которой новый дух культурного релятивизма начал преобладать, обеспечила сам источник интеллектуального поражения франкоязычного африканского ответа на колониальную идеологию. Усилия французов, ученых Роберта Делавне и Мориса Делафосс, объяснить африканские формы социального и культурного выражения, в итоге завершились работой Марселя Грюле (1948). Артикуляция в этой работе сложной космологии догонов, переданной африканским мудрецом Оготоммели, показала очевидную символическую и концептуальную организацию в африканской культуре, что способствовало переоценке континента и народов.

«Философия Банту» Пласида Темпельса (1945) была решающей в предоставлении философской ориентации появляющемуся дискурсу культурного национализма во франкоязычной Африке. Цель Темпельса состояла в том, чтобы показать существование рефлексивного предрасположения среди луба, этнической группы в тогдашнем Бельгийском Конго. Он приписал им коллективную философию, выдающуюся онтологию. Работа Темпельса показала влияние на него идей Бергсона: понятие «жизненная сила», которым он стремился характеризовать банту, напоминает «жизненный порыв» последнего. Философия банту обеспечила образец и концептуальную структуру для строительства первоначальной африканской философии и осталась центральной темой философских споров в Африке. В 1983 г. в Либревилле (столице Габона) был открыт Международный центр цивилизаций банту. Целью последнего была организация и координация всех исследований в области истории культуры, запланированы работы по сбору материалов, проведение симпозиумов и фестивалей, исследование миграций банту, музыки и культуры бантуязычных народов Африки, регулярное издание журнала «Мунту» («Человек»). Если африканец знает свою мифологию, он может считаться благородным человеком, обладающим разумом, поскольку разумный человек не может забыть неповторимой философии мудрости предков. Продолжающаяся деколонизация сознания требует, чтобы африканский философ «оставил ход мысли миметического филопраксиса (греч. philopraxis — любовь к обычаям, практике) — некритической имитации жизни (и теоретической работы) неафриканцев, чтобы следовать маршрутом подлинного освобождения континента».

Философия негритюда также стояла в центре дискуссий. Жан Поль Сартр был первым, кто дал ему концептуально расширенную философскую формулировку. Его эссе «Черный Орфей» (1949) было экспансивным отражением освобожденного черного сознания. В нем он предложил определение негритюда в хайдеггерианско-экзистенциалистских понятиях, как «‘the-being-in-the-world-of-the-Negro'». Усиливая его определение ссылкой на ортодоксальный марксизм, он полагал, что расовое сознание обозначено негритюдом и проект коллективной свободы провозглашает в исторической перспективе мудрость, диалектически предназначенную быть необходимой для организации бесклассового и безрасового мирового общества.

Центром объединения приверженцев негритюда «второй волны» стал основанный в 1947 г. сенегальцем Алиуном Диопом в Париже журнал «Презанс африкен». Показательно, что первый номер журнала, наряду с, А Диопом и Сенгором, готовили Ж. П. Сартр, А. Камю, А. Жид и афроамериканский писатель Р. Райт. Журнал провозгласил своей целью «объявить присутствие негроафриканца в мире», «заставить звучать голос Африки». Теоретики негритюда этого периода уже не просто апеллируют к африканскому (прежде всего мифологическому) наследию в поисках своей особенности, а предпринимают попытки реконструировать «негритянство» в целостности всех его социокультурных компонентов и в свете его открывшейся исторической миссии. Так, А. Диоп призывал приложить все усилия, чтобы создать «негритянскому творческому гению» «такие выразительные средства, которые соответствовали бы его собственному призванию в контексте XX столетия».

Мессианские устремления негритюда этого периода отмечал и Сартр: «Абсурдной суете белого человека негр противопоставляет сосредоточенную подлинность своего страдания, и потому, что он имел страшную привилегию испить всю чашу до дна, черный народ — народ избранный». В связи с этим резко возрастает интерес к историческому знанию, которое должно подтвердить гипотезу-постулат о начале всей человеческой истории в Африке и зависимость Европы от «африканского начала». Огромной популярностью в среде приверженцев негритюда начинают пользоваться построения сенегальского историка Шейка Анта Диопа, говорящего об Африке как прародительнице (через усвоение наследия Нубии и Египта) античной культуры.

Так негритюд получает новую ориентацию. Это, скорее, комплекс объективных факторов, которые формируют африканский опыт, реализованный в формах жизни на континенте и проявляющийся в способах мысли и чувствах людей, что ближе определению Сенгором негритюда как «общей суммы африканских культурных ценностей». Негритюд принимает форму фиксации отличительного способа африканского отношения к миру, базирующегося на эмоциях, которые выступают способом предчувствия, «схватывания интегрального бытия — тела и сознания — неопределенного мира». Мы имеем здесь эпистемологическую основу африканского мировоззрения и коллективного духа, интерпретацию Сенгором африканского этоса через интегральное схватывание действительности, включающей континуум от царства природы до сверхъестественного. Принцип этого мировоззрения и система социальной организации, исходящей от него, равносильна спиритуализму, который наделяет все явления сакральным характером. Африканский социализм провозглашался им как стратегия для примирения императивов современности — Запада и африканского этоса. Сенгор руководствуется тем, что в социалистический идеал необходимо вливать гуманистические ценности традиционной Африки. Поэтому африканский социализм представляется не как аксиология, а как строительство конкретной социальной программы.

Негритюд Сенгора представляет некоторое усилие в попытке обеспечить всестороннее разъяснение сущности африканского. «Старая этнология» культуры и индивидуальности умерла в 1970;х, говорит Масоло, и считает законным происхождение философского дискурса в Африке, ибо начавшееся движение самоопределения вело к усилию во франкоязычной Африке способности генерировать африканскую философию из антропологической литературы, имеющей отношение к традиционным культурам на континенте. Школа мысли, порожденная этим усилием, известна как этнофилософия, представлена банту-руандийской философией Кагаме в работе, задуманной как проверка и переформулировка суждений Темпельса в более строгих аналитических терминах. Кагаме обратился к родному руандийскому языку, чтобы восстановить философию, лежащую в основе его народного мировоззрения. Он вывел четыре фундаментальные категории мысли банту: человек, обеспечиваемый интеллектом, или типШ (Му-нту); будучи без интеллекта, типа животных, растений, полезных ископаемых, или kintu; (Ки-нту) пространственно-временной континуум, или hantu (Ху-нту) и модальность, или kuntu (Ку-нту). Согласно Кагаме, эти термины функционируют и как маркеры неявных процессов мысли и транспортных средств явного философского дискурса, с очевидной ссылкой на руандийскую устную традицию.

Работа Кагаме описывает систему мысли банту, которая соответствует системе Аристотеля, для ее перевода в неафриканский язык и структуру референции. По этой причине работа поднимает вопрос языка в африканской философии и проблему, которую Бенвенист выделил как отношение между «категориями языка и категориями мысли». Пионерское действие Кагаме было развито исследованиями ученых философской школы Темпельса. Представленная главным образом выходцами из Центральной Африки, находящимися под властью клерикалов, школа считала главной заботой необходимость идентифицировать те элементы африканской индивидуальности, которые совместимы с христианской доктриной. Их энергичная попытка способствовала появлению богословия, которое примиряет Запад и Африку через новую коллективную духовность. С другой стороны, исследования акцентирует на многозначном смысле слова ubuntu (Убу-нту). Это слово используется несколькими языками банту — зулу, Xhosa (Ксхоса), Ndebele (Ндебеле); botho (Бото)^[1] — эквивалент Sotho (Сото) и hunhu (Хунху) на языке Shona (Шона). Рамосе стремится показать, что значение ubuntu связано не только с человеческим миром, с его этическими и политическими требованиями. Он обсуждает это понятие также во всестороннем онтологическом горизонте. В этом случае оно демонстрирует факт, что бытие африканца закреплено и укоренено во Вселенной. Этот смысл выражен приставкой ubu-, которая содержит бытие как окутанное, в то время как стебель -ntu означает его разворачивание посредством «непрерывного постоянного конкретного проявления через специфические формы и модели бытия». Этот процесс разворачивания включает появление речи и знания человека. Также его называют umuntu, что обозначает состояние возможности «провести расследование бытия, опыта, знания и истины». Таким образом, -ntu как «процесс непрерывного неохватываемого может быть выражен как отчетливо эпистемологический» аспект бытия.

Кагаме в «Банту-руандийской философии бытия» (1956), по оценке Шейка Анта Диопа, в результате проницательного лингвистического анализа выявил четыре главных именных класса, соответствующих четырем категориям бытия:

• 1. Му-нту — сущее, наделенное разумом (человек).
• 2. Ки-нту — сущее, не наделенное разумом (вещь).
• 3. Ха-нту — сущее, локализованное (место, время).
• 4. Ху-нту — сущее модальное (способ быть).

Поскольку онтология и эпистемология являются основными дисциплинами философии, можно сказать, что «африканская философия долго устанавливалась в и через убунту. Здесь отражено мнение не только говорящих на банту этнических групп, которые используют слово ubuntu или его эквивалент, а всего населения Африки района Сахары. Так появляется аргумент своего рода философской близости и родства между коренными жителями Африки. Конечно, изменения в пределах этой широкой философской «семейной атмосферы» существуют, но кровь, циркулирующая через членов «семьи» — та же самая и в ее основаниях^[2].

Этнофилософию можно рассматривать как набор ценностей, категорий и предположений о том, что подразумевается в языке, практике и верованиях, присущих африканским культурам. Этнофилософия, как прямой приток негритюда, стремится определять африканскую идентичность в терминах онтологии, поскольку метафизика не отделена от опыта, а является его частью. Другой поток культурного национализма, историческая школа, связана с работой и индивидуальностью сенегальского ученого (историк, египтолог, физик, лингвист, антрополог) Шейка Анты Диопа (1923—1986), который обнаруживает эту идентичность в том, что может называться африканским «долгим временем». Диоп известен своей книгой «Негрские нации и культура», в которой он отстаивал тезис о том, что Древний Египет — неотъемлемая часть черной африканской цивилизации.

В странах Западной Африки значительная часть исследователей, выступая против европоцентристского подхода, пришла к утверждению теории негритюда, провозглашавшей уникальность и своеобразие африканской культуры и призывавшей к признанию генетической связи Черной Африки и Древнего Египта, Финикии и аравийских арабов, переселившихся из районов Северной и Восточной Африки. Главная цель его сторонников — возвышение достоинств черной расы, воспевание особенностей «негритянского образа философского мышления». Сформировавшись в среде литераторов, философов, историков и культурных деятелей, эта концепция оказала немалое влияние и на исследователей проблем истории и народной традиционной культуры.

В русле этих тенденций в «Культурном единстве Черной Африки» (1965) Диоп рассматривал Африку как отдельную, объединенную культурную область на основе непрерывности культурных форм и систем ценностей между Древним Египтом и местными цивилизациями всей Африки. Философское значение работы Диопа — в ее всестороннем видении исторической индивидуальности Африки и ее духе конфронтации с философией истории Гегеля. Эрудиция и методологическое усилие, которое он вложил в строительство «исторической социологии», имели целью возвратить Африке благородное место в универсальной истории Диоп противопоставлял культуру Севера и Юга. Северный круг основывался на патриархате, и его основной чертой было насилие, тогда как именно южный культурный крут господствовал в древности и именно ему суждено было стать основой всей будущей мировой цивилизации. Что же касается развития культуры и цивилизации в других районов мира, то, полагал он, оно определялось борьбой этих двух основных культурных кругов.

Диоп использовал данные археологии, этнологии, искусствоведения (иконографические изображения и скульптура), палеоантропологии (пигментация кожи, группа крови, форма черепа, структура скелета), лингвистики, свидетельства античных авторов (Геродота, Страбона, Диодора), опровергая утверждения о неисторичности и отсталости африканцев. Труды Диопа подчинены развитию тех панафриканских идей о культурном, историческом, расовом единстве и приоритетной роли негритянских народов в мировой истории, которые появились еще на рубеже XIX и XX вв. в работах афроамериканского ученого У. Дюбуа. Работа Диопа установила линию исторического отражения и исследования во франкоязычной Африке, что иллюстрируется работами Жозефа Ки-Зербо (1922—2006), в частности его «Историей Черной Африки с древнейших времен до наших дней» (1972), в которой он опроверг бытовавшие в то время в Европе представления об Африке как о континенте, не имеющем своей культуры и истории. Теофил Обенга, наиболее успешный ученик Диопа, в книге «Африка в древности» (1970) представляет суммирование идей и методов школы, порожденной Диопом. В дальнейшем эти идеи были развиты в его книгах: «Потерянная традиция: африканская философия в мировой истории» (1995), «Банту: Язык — Люди — Цивилизация» (2003) и др. К этим идеям очень близки разработки малийского исследователя Джибрила Тамсира Нианя, который утверждает, что Африка представляет собой колыбель человечества с центром в Сахаре.

• [1] Носители принципов убунту / бото поверх индивидуалистических капиталистических норм: пример традиционных лидеров в постапартеидной Танзании (ЮжнаяАфрика).
• [2] Такой подход рассматривает африканскую философию как размещенную в рядеразличных верований и мировоззрений, то есть как некую общинную собственность, а не деятельность философа. Чтобы оправдывать ярлык «философия», делаются попыткисвязать такие верования с философскими понятиями и положениями.