Киберпространство и становление сетевого общества

Нам представляется, что указанные выше подходы и приведенные классификации виртуальной реальности вполне можно проанализировать с точки зрения онтологическо — антропологического подхода. Приведенные выше определения понятия «виртуальная реальность» и ее типологии базируются на коннотациях, — потенция, энтелехия (энергия), актуальность, сила, небытие, становление, моделирование, воображаемое и др., и имеют смысл лишь «в присутствии человека». И даже деление виртуальной реальности на физическую (виртуальные объекты физического мира) и нефизическую (социокультурная среда) не меняет положение дела. Ведь открывает существование возможных миров и частиц в космосе, физике, прогнозирует вероятностное состояние системы человек1, ибо он в своем сознании фокусирует три мира: констатирует наличие объективного мира, отражаемого (видимого) и воображаемого, реально-иллюзорного пространства, однозначно неопределяемого, как существующее или нет.

1 Концепция виртуальных миров и научное познание//ответ редактор И. А. Акчурин, С. Н. Коняев, — СПб, РХГИ, 2000. 320с.

Таким образом, превалирующий онтологический подход1 представляется нам весьма плодотворным при осмыслении виртуальной реальности как социокультурного фактора и определении дефиниции анализируемого понятия.

В любой работе, посвященной изучению виртуальной реальности, помимо этимологического анализа термина обязательно присутствует историко-философский подход. Поэтому нет необходимости детально рассматривать этимологию термина virtus, благо за нас это сделали другие исследователи (Е.Е.Таратута) и воспроизводить детальную историко-философскую реконструкцию, отметим только философскую загруженность понятия virtus и актуализируем те смысловые моменты историко-философских учений, которые позволили бы прояснить методологические подходы к исследованию понятия «виртуальная реальность».

Отметим следующее. Философское осмысление virtus возможно в рамках классической онтологии (метафизики). С Платона и Аристотеля мысль о сущем была онтотео-логической. Платон продолжает линию Парменида о признании тождества бытия и мышления, но понимает его иначе, признав инобытие, обосновав необходимость предела бытия и показав, что бытие является источником бесконечной изменчивости мира. В темпоральном мире воспроизводится последовательность от становления к бытию, а затем и к благу. Где присутствует бытие, там происходит совпадение вещи со своей сущностью, эйдосом. Мир материальных вещей связан с порождающими их идеями, но идеи также разделены и требуют какого-то связывающего начала, соединяющего материальное и идеальное в сверхсущем. Без этого идеи не могут стать порождающей моделью. Это есть Благо. Понятие «Благо» у Платона многозначно, отметим одно из них — Благо есть абсолютно самотождественное единство, которое все порождает («Государство»). Другие субстанции Единого Мировой Ум и Мировая Душа О значимости изучения онтологической природы виртуальной реальности см.: Елхова О. И. Онтологическое содержание виртуальной реальности: автореф. дис. на соискание д-ра философ, наук. -Уфа, 2011.-38 с. подчеркивают демиургический характер Блага. Таким образом, Платон представляет бытие как идею, наделенную теургическими чертами и через dynamis (понятие, означающее все, что может действовать и каким-то образом проявляться), соединяющую единство действия и результат и онтологизирующую целенаправленный процесс. При этом знания оцениваются как самая сильная способность, направленная не только на бытие, но и само являющееся бытием.

Аристотель различает бытие вообще, т. е. бытие в возможности, и бытие в действительности, которое есть бытие чего-то. Иерархичность бытия определяется через перерастание бытийности «что» в «кто», а потом в самосознание идеи. Идея должна себя полагать, понимать и утверждать, сама по себе видеть1. Нус у Аристотеля понимается как абсолютное самосознание, эйдос эйдосов, абсолютная соотнесенность (интеллигенция). По замечанию А. Ф. Лосева, Аристотель продолжает линию Платона об энергетийно-умной Идее. Активность бытия проявляется через энтелехию, имеющую двоякий смысл: знание и деятельность созерцания2.

Е.Е. Таратура обнаружила семантическое родство латинского корня vir и древнегреческого Ар, которое осмысливается как сосредоточие силы и доблести3. Софийное понимание философии, представленное Платоном, было тесно связано с духовной практикой. Истина открывается тому, кто способен позаботиться о своей душе, т. е. открыть божественное в ней. С софийным пониманием философии связна терапевтическая ее функция. И хотя философия Аристотеля представляла ее эпистемное осмысление, а этика стала частью в системе философского знания, античная эпистема обязательно подразумевала не только познание всеобщего порядка вещей, но и понимание назначения гражданина полиса, его нравственных качеств, значимость воспитания, регулирования отношений между гражданами и полисом для достижения этического идеала. Таким образом, платоновское.

1 См. более подробно об этом Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., Мысль, 1993, — С. 580.

2 Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.1. С. 394.

3 Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности. — С. 17.

разделение на мир идей и мир вещей и аристотелевское на бытие в возможности и бытие в действительности могут быть соединены, а это означает, что виртуальное наполняется морально-этическим смыслом.

Наиболее это внятно выражено в средневековой метафизике, в которой отчетливо поставлена проблема соотношения онтологического и трансцендентного, бытия-мира и Бога. Онтологическое доказательство бытия Бога вытекало из общефилософской проблемы соотношения онтологического бытийного и онтологического трансцендентного. Понятие persona в средневековой философии характеризуется связью с субъектом. Субъект первично — полностью и непосредственно обладает всеми формами быть. Субъект был больше своих предикатов, глагол «быть» употреблялся в экзистенциально-связывающем, причастном Богу значении, двусмысленно. Глагол «быть» выступал в порождающей функции. Абеляр использует понятие «время» по отношению к субстанции. Это позволило рассмотреть ее не только в качестве вечной и нерушимой, но и в качестве подлежащего для акциденций. По идее творения она может переходить от бытия к небытию, с одной стороны, а с другой, — все сущее по идее времени переходит от небытия к бытию, т. е. вечному. В этом двусмысленность в понимании субстанции. Субъект, по Абеляру, есть подлежащее, основание, предположение, пред — расположенность (suppositum) внутри субстанции. Субъект есть активно-творческое начало, кроме того, он включает такое содержание, которое можно мыслить, т. е. значение1.

Ф. Аквинский использовал термины Аристотеля «сущность» и «существование», но вложил в них христианский смысл. Указанные категории, по Аквинату, не являются ментальными конструкциями, а реально существуют. Вещам присуща сущность, но она не определяет их существование, поскольку все зависит от простого несоставного существа, т. е. Бога, в котором сущность и существование совпадают. Мир, сотворенный, является случайным, в том числе и человек. Он случайно.

1 См. об этом более подробно: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра: слово и текст в средневековой культуре. М.: Гнозис, 1996, — 182с. заброшен в этот мир. Для тварного мира отрыв сущности от существования доказывает его неавтономность, случайность, экзистенциальную неустойчивость, его зависимость от творца. Различие между существованием и сущностью тождественно основной форме отношения между потенцией и актом. Ex nixili fit — ens creatum (из ничего все сотворенное сущее возникает), бытийность ens creatum постигается как actualitas (действительность), производная от Purus, т. е. Бога, обладающего смыслом Высшего Блага (Summum Bonum)1. Сам термин potentia многозначен — он означал: 1) возможность к действию (активная, тождественна акциденции), 2) возможность к претерпеванию (потенция пассивная) и 3) как potentia Dei (могущество Бога, что тождественно сущности). Активность к действию свойственно силам и потенциям души, считал Бонавентура, таким, как память, мышление, воля. Потенция отличается от обладания, поскольку обладание — это то, чем сила является в действительности3.

Человек представлял собой «индивидуальную субстанцию», природа его была двусмысленна. С одной стороны, он сотворен, а с другой, — рожден. Как рожденное существо он разумен и смертен, но при определенных условиях он может достичь бессмертия. В рамках средневековой философии, переосмыслившей основные понятия античной философии, термин virtus стал означать силу, добродетель, действие, совершенство или силу для произведения чего-то позитивного, ее можно назвать предрасположенностью совершенного к совершенному. Она, таким образом, является предрасположенностью, дающей возможность достижения действительного блага. Добродетель также рассматривается как сила, тем самым противопоставляясь сущности. В этическом смысле добродетель понимается как странствие к интеллектуальному и моральному совершенству. Роджер Бэкон считает ее второй ступенью внутреннего опыта. Августин определяет добродетель как Высшее благо, что есть Бог, человеческая добродетель.

1 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. вопросы 1−64. М. Издатель Савин С. А., 2006. 814с.- Ф. Аквинский. Сумма теологии. Часть11−1. Вопросы 49−89. Киев. Ника-Центр, 2008. — 536с.

2 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1−64, — С. 804.

3 htt:// www/philosophy.ru//library/aguno/vocatlariumhtml связана с верой, надеждой, любовью. Путь к Высшему благу, по Абеляру, есть «усердное испытание морального выбора"1.

В средневековой философии виртуальная реальность есть особое состояние души, направленное на духовное совершенство. Виртуальная реальность есть смена духовных состояний, носит процессуальный характер. Она символизирует такое состояние человека, когда он выходит за пределы социального, создает идеально-духовное в себе, уклоняясь от законов о социального мира, пребывая «в абсолютной свободе грез». Именно в этом контексте понимание виртуальной реальности как особого состояния психики, связанное с духовно-мистическим, экзистенциальным опытом, вполне оправдано. В этом направлении работал центр виртуалистики Института человека РАН (Н, А. Носов, О. И. Генисаретский, С. А. Борчиков, М. А. Пронин и др.). Но, если для средневековой философии характерен духовный опыт, нацеленный на перфекционизм, то в научной литературе по виртуалистике XX века исследуются асоциальные формы социокультурного опыта и связанные с ними состояния психики (например, алкоголизм) или создаются методики лечения тех или иных заболеваний (коррекция психического развития ребенка, лечение бронхиальной астмы).

В метафизике эпохи Возрождения Н. Кузанский представляет Абсолют точкой совпадения противоположностей — бытия и небытия. И это вполне обоснованно с точки зрения пантеизма. Продолжая линию Платона-Плотина, Кузанец такой точкой, увязывающей противоположности, признает dynamis. Бытие как абсолютное единство позволяет тварным вещам участвовать в максимуме и таким образом быть. Абсолютное бытие существует благодаря самому себе, а сотворенные вещи через причастность к нему. Виртуальное в контексте натуралистического пантеизма осознавалось как соединение потенций и образа, в рамках диалектики целого.

1 Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья в 2-х тт. /под ред С. С. Неретиной. Т. 2. СПб, РХГИ, 2002. — С. 604.

2 Ж. Ле Гофф отмечал, что в средневековье доминировала экономика дара и caritas, до ХУ1 века говорить о капитализме, значении денег нельзя. Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги. Очерк исторической антропологии. СПб, ЕВРАЗИЯ, 2010, — 224с.

3 Башляр Г. Избранное. Поэтика грезы. М.: РОССПЭП, 2009. С. 131. и части: потенциально — бесконечная природа возникает из актуально-бесконечного божественного Абсолюта. Поэтому в центре не индивидуальная субстанция с ее духовной практикой, а проблема возникновения природных объектов, определения «семенной силы», которой, в конечном счете, оказывается Бог «как. истина и прообраз"1.

Начиная с эпохи Возрождения, онтологическая проблематика была повернута в русло антропоцентризма. В метафизике Нового времени с Бэкона и Декарта совершается гносеологический поворот: гносеология становится онтологией. Истина редуцируется к операциональной правильности, системе упорядоченных процедур обоснования теоретического знания. Истина есть стратегия и тактика получения могущественного знания. Средневековый миропорядок предполагал построения бытия как блага, поскольку Бог творит мир из ничего. Поэтому мысль в мире появляется благодаря Абсолюту. Новоевропейская философская рефлексия после Декарта стала рассматривать мир как механизм, ставший объектом анализа дискурсивного уровня познания. Методология познания превратилась в метафизику («Этика» Спинозы). У Бэкона, Декарта, Гоббса, Лейбница наличествует эго-логическая детерминация сущего. Интуитивно-гносеологическим методам познания придается онтологический статус. Мир должен быть устроен упорядоченно и соответствовать мере, как и наука о порядке — математическое естествознание. Метафизика стала выводиться из логики, поэтому Бог превращался в рудимент логической необходимости, как это было у Лейбница. Происходит совпадение мысли и чистого бытия в самосознании cogito ergo sum, обозначается тождество субъективного и объективного, творящего и сотворенного. Бытие сущего приобретает значение постольку, поскольку оно осмысливается как объективность, производная от ego cogito. Мышление само становится бытием.

Представление о сущем как «представляющее — стремящемся к себе и.

1 Николай Кузанский. О видении Бога. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль 1980. С. 46−47. тем самым действенным" Лейбница определило собой развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, Канта и Гегеля. Трансцендентальная субъективность Канта и возведение до абсолюта существование сущего трансформировались в немецкой классической философии в понимание действительности как предметности и действенности, выступающей результатом «волящего знания», знающей воли, разума, духа. М. Хайдеггер отмечает, что бытие сущего, осмысленное как воля к власти начинается не с Ницше, а «высвечивается» задолго до него и начинается с Декарта, с его воли к истине1.

В новоевропейской философии вопрос о возможности научного познания неизбежно трансформировался в проблему конструирования самих объектов (наиболее радикально эта проблема была поставлена Кантом). Тем самым определяется способность человеческого мышления к объективации реальности, «объективирующей способности мышления». Вопрос об истине перерастает в вопрос о возможности конституировать объекты опыта, контролировать их. У Канта субъектно-объектные отношения, в которых субъект есть ego cogito, принимает характер трансцендентальной апперцепции.

Через Канта и Фихте эго-логическая детерминация сущего находит свое полное воплощение в философии Гегеля. В парменидовском «одно и то же — мыслить и быть» Гегель выявил изначальную постановку вопроса о тождестве мышления и бытия, развив его до отношения между реальностью и мышлением как таковым. Бытие выступает реализацией генерирующей себя мысли. Ego cogito приобретает характер actus purus. Можно сказать, что философия Гегеля представляет собой единство метафизики практического и теоретического разума (метафизика труда и метафизика жизни, на это обратили внимание М. Хайдеггер и А. Кожев) в рамках антропоцентризма. Абсолютный дух в философии Гегеля есть имманентная трансцендентность,.

1 Хайдеггер М. Статьи «Что такое метафизика?», «Время картины мира», «Письмо о гуманизме», «Основные понятия метафизики» Время и бытие. M. Республика, 1993, — С.16−27, 41−63, 177−192, 192−221, 327−335.

2 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. M.: Логос, 1998. С. 47. рефлексированная в себе трансцендентность. Признание имманентной трансцендентности позволило снять границу между божественным и человеческим, Творцом и творением. Вместо трансцендентного Богатеоретически разворачивающая себя в логике субъективность абсолютной идеи, пантеистически понимаемый Абсолют. Ю. Хабермас отметил, что Гегель создал тип философствования, адекватно выражающий дух модерна1.

С Платона и Аристотеля мысль о сущем была онто-тео-логической, сохранилась она и в средневековье. В последующем, начиная с эпохи Возрождения, Нового времени, включая философию Ницше и Маркса, она стала квазитеологической, идея человекобога Ницше и общество человекобогов у Маркса, «аристотелевско — платоновская мысль прослеживается в той фундаментально-метафизической позиции новоевропейского человека». История становится фундаментальной реальностью человеческого бытия, сведенной к целенаправленной деятельности человека.

Как меняются смысловые акценты в понимании виртуальной реальности?

• Во-первых, утрачивается морально-этическая загруженность виртуальной реальности, теряет актуальность значимость духовно-мистического опыта.

• Во-вторых, виртуальное связывается с действием, конструированием субъектом реальности, «что может быть верифицировано прежде всего физическим ощущением"3. Феномен виртуального стал рассматриваться в контексте объективного и субъективного: реальность основная и искусственная.

• В-третьих, термин «виртуальное» приобретает научный статус. Понятия «сила» рассматривается в физическом смысле. Роль «объясняющей субстанции» занимает галилеевско — ньютоновская.

1 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003, — С.31−50.

2 Хайдеггер М. Преодоление метафизики //Время и бытие. — С. 177−192.

3 Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности. — С.43. наука, основанная на непосредственно наблюдаемых проявлениях законов мира. Позднее физическое значение виртуального стало означать моделирование (симуляция), что впоследствии было воспринято в информатике. В индустриальную эпоху «virtus» снова включается в научный обиход. Правда, в усечённом виде: термин «виртуальное» употребляется для обозначения мнимых ненаблюдаемых объектов. Например, «виртуальное» становится синонимом «возможное» в квантовой физике, где виртуальные частицы, наряду с реальными, то есть видимыми, расцениваются как объективно существующая реальность.

Большую роль в понимании виртуальной реальности сыграли представители постмодернистской философии.

В постмодернистской философии нет строгого употребления терминов, терминологической четкости и строгости понятийного аппарата. Отмечается возврат к традициям поэтического мышления, восходящим к античной философии — Платону, а позднее — Ницше и Хайдеггеру. Для того чтобы обозначить поворот, совершенный в онтологии постмодернизма, обратимся к творчеству Ж. Делеза. Он призывает освободиться от старой философии, покончить с «разнузданным платонизмом», низвергнуть его. Кроме того, необходимо освободиться от старой философии, сохраняющей от доксы основное — форму, от обыденного сознания — стихию, от узнавания — образец (согласованность способностей, основанных на мыслящем субъекте как универсальном и воздействующем на некоторый объект). Ликвидация платонизма означала следующее: уничтожить мир идей, отвергнуть примат над копией, образца над образцом, восстановить царство симулякров и отражений1, темпорально — становящийся мир вещей. Получается мир поверхности, мир копий бесконечного числа копий, не оставляющих места ни оригиналу, ни даже его истоку. Акцентируется внимание на мире становления, гераклитовской текучести. Становящийся текучий мир

1 Ж. Делез. Различие и повторение. СПб: Петрополис, 1998, — С. 82. включает образцы, в которых развивается сила подделки. Такой мир Пьер Клоссовски охарактеризовал как «вечное возвращение». Но это не вечное возвращение Ницше, поэтому оно берется в кавычки, ибо является пародией на него. Симулякр — подлинный признак или форма того, что мир есть, «сущее», в то время как «вечное возвращение» есть сила бытия (бесформенность). Все это напоминает бесформенную материю-силу у Аристотеля. Когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного. Именно в этом смысле симулякр (8ЫБе1ёо) является символом, т. е. знаком, поскольку он включает в себя условие своего собственного повторения. Симулякр есть «дьявольский образ, лишенный подобия», противоположный иконографическому образу, поскольку подобие помещено снаружи, а в действительности симулякр живет различием"1.

У Ж. Делеза понятия «поверхность», симулякр", «псевдобытие» имеют методологический смысл в рамках соотношения индивида и социального целого. Поверхность бытия представляет собой предписания и коды, носящие репрессивный характер, которые через «ложное сознание», создающее мир симулякров, театр абсурда и социальную паранойю («псевдобытие»), власть манипулирует массовым сознанием. Негативное отношение Делеза к социальному целому было вызвано господством технологической рациональности, отождествляющей машинное производство и духовную сферу — идеологию. Рационализированное сознание наиболее подвержено манипуляции, только доиндивидуальные номатические сингулярности, конституирующие событие-смысл, творят реальность, перманентную революцию, заставляют говорить и могут противопоставить себя репрессивному социальному полю.

Известно, что постмодернистская философия акцентировала внимание на изучении языка. Каким бы образом представители постмодернистского дискурса не пытались преодолеть метафизику присутствия через.

1 Делез Ж. Различие и повторение.- С. 161. деконструкцию (Ж. Деррида) ли сознания или «неустранимое понятие следа», все равно остается в их исследовании нечто такое, что можно интерпретировать как наследие классической метафизики: признание априорности языка как абсолютного условия существования. Язык рассматривается как «любое образование культуры». В этом контексте язык сообщает любую информацию о реальности. Поэтому любое образование культуры фиксируется в документах, которые необходимо рассматривать1.

Онто-тео-логическая триада, принятая в классической метафизике, -бытие (природа, история) — человек — Бог, заменяется в постмодернизме дуалистической парадигмой: человек — история. Трансцендентное (Бог, Абсолют) исчезает. Происходит атеологизация, «уклонение от власти знания и Бога, низвержение человека к человеку"2.

Хотя в постмодернистской философии и говорится о «смерти субъекта», но М. Фуко сохраняет субъекта практики, хотя и в неявной форме. Следует отметить, что в творчестве Фуко в большей степени прослеживается влияние классической метафизики. Идея опредмечивания — отчуждения переносится Фуко в сферу культуры. Культура есть отчужденный и опредмеченный продукт человеческой деятельности. Мир культуры представляет собой массу значений, лишенной абсолютной точки зрения, отличается антинормативностью. При этом творец-субъект опредмечивания не указан, не выявлено его отношение к созданной им предметности. Указанная предметность воспринимается как данность. Тезис о «смерти автора» и о «смерти человека» следует воспринимать как метафору. Необходимо было каким-то образом выразить негативное отношение к просветительско-романтической иллюзии о величии человека, наделенного божественными атрибутами властелина мира. Анализ исторической реконструкции М. Фуко позволяет сделать вывод о том, что он не является адептом гераклитовской текучести. Его археология истории — это изображение движения в духе Зенона, в виде суммы точек покоя. Фуко не.

1 Фуко М. Археология знания. Киев, Нива-центр, 1997. С. 10−15.

2 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, 1999. С. 32. удовлетворяется описанием поверхности истории (феноменально-дескриптивный анализ), он идет дальше от явления к сущности, выявлению «потаенного смысла».

Виртуальная реальность с точки зрения постмодернизма означает симулятивную практику. При этом симулятивное отождествляется с виртуальным и означает, что «. реальность мысли оказывается более ощутимой, чем та физическая реальность, которую кино якобы «повторяет"1. Сведение виртуального к симуляции вполне объяснима. Социальная неангажированность и леворадикальная антибуржуазная ориентация представителей постмодернистского дискурса направлена на рассмотрение идеологии, социальной тотальности в целом как репрессивные. Так, идеология, по Р. Барту, представляет собой рутинное узнавание готового клише, топосов, стремится к созданию устойчивого, раз и навсегда данного образа мира. В качестве противоядия властного начала в языке необходимы бунт, сюрреализм, вольный дискурс — «бегать туда — сюда» для того, чтобы высвободить «живое начало» в агрессивном языке. У Ж. Бодрийяра виртуальное в обществе потребления концентрируется в СМИ, представляет собой «псевдобытие», проявляющееся в отказе от действительности, в удовольствие жить среди знаков, быть поглощенными знаками3.

Итак, онтологический подход и историко-философская реконструкция к изучению понятия «виртуальная реальность» логически приводит к признанию анализа виртуальной реальности в рамках единства отношений: объективное — субъективное — трансцендентное*. Вся эта система отношений функционирует благодаря присутствию человека и его творческой деятельности. Присутствует основная реальность, объективный мир, — мир «объектов», существующий независимо от нашего сознания. Субъект (субъекты) отражает объективную реальность через призму.

1 Делез Ж. Кино. М.: АОМА1ЮПч! ЕМ. 2004. — С. 19.

2 Барт Р. %ИЪ. М., РИК, Культура, 1994. — С.280./.

3 Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция, Республика., 2006, — 269с.

4 Этой точки зрения придерживаются Таратура Е. Е., Елхова О. И. и др. индивидуальных эмоционально-психологических особенностей, наполняет это отражение собственным смыслом, создает благодаря замыслам и целям субъективное пространство, искусственный мир, претендующий на замену, более или менее правдоподобную мира реального.

Главная составляющая в процессе виртуализации — система, состоящая из нескольких компонентов. В первую очередь это не только информационные технологии, а интеллект и воображение человека. Такие современные философы, как Нельсон Гудмен и Ричард Рорти, считают все миры — не только мир рассказов и фильмов — являются возможными символическими конструктами. Каждый мир создается из предыдущего мира (миров), и всякий процесс миротворения идет путём композиции и декомпозиции предыдущего материала, повторений или создания новых моделей, путем вычеркиваний и дополнений, организации и упорядочивания различных аспектов этого мира (миров). «Сведение одной системы с другой может внести ощутимый вклад в понимание взаимосвязей между версиями мира, но редукция в любом разумном строгом смысле этого слова встречается редко, она почти всегда фрагментарна и вряд ли когда — либо бывает единственно возможной"1.

О.И. Елхова полагает, что виртуальная реальность является порождением субъективных и объективных составляющих и формируется как процессуальное взаимодействие между человеком и некоторой искусственно созданный техническими средствами окружающей его среды2. Если принять эту точку зрения, то выпадает из сферы виртуальной реальности духовно-мистический, экзистенциальный опыт «необналичиваемые события» (С. Хоружий), раскрывающие другой онтологический горизонт. Для того чтобы достичь совершенства, необязательно иметь технические средства.

Взаимосвязь объективного и субъективного осуществляется в первую очередь через объективацию субъективного в разных формах.

1 Гудмен Н Способы создания миров. М. Логос, 2011 — .С. 122.

2 Елхова О. И. Онтологическое содержание виртуальной реальности.- С. 22−23. индивидуальных смыслах, психических состояниях, технических средствах, с помощью которых создаются виртуальность, в разных сферах общественной жизни. Так, человек, имеющий шизоидную акцентуацию личности, живет в своем собственном мире, куда никому нет доступа. Часто этот синдром наблюдается у гениальных личностей. Для такого субъекта его внутренний мир со своими ценностями обладает полноценным онтологическим статусом, для посторонних он в лучшем случае чудак, в худшем — идиот (отказ известного математика Г. Перельмана от крупной денежной премии его соотечественниками расценивалось как проявление психического заболевания). Статусом виртуального обладают и сфера воображаемого, опредмеченная в книгах, фильмах (fiction), фантазиях, снах, мечтах, понятиях и идеях, материальных артефактах — технике, включая телевидение и компьютерные миры, создающих возможность взаимодействия с вымышленной реальностью.

Каковы основные черты виртуальной реальности?

• Во-первых, являясь результатом взаимодействия объективного и субъективного, она обладает статусом случайного бытия, не фиксированного, не укорененного полностью в социальном.

• Во-вторых, виртуальная реальность есть иная, другая, отличная от основной.

• В-третьих, границы виртуальной реальности размыты, условны1.

• В-четвертых, виртуальную реальность некоторые исследователгг связывают со свободой, свободой от социального, не выходящей за рамки социальной системы. Свобода как «бегство от общества» (Э. Фромм) и свобода как духовное самосовершенствование — это разные формы свободы. На наш взгляд, если брать морально-этическую составляющую.

1 Иванов Д. В. выделяет три универсальных свойства виртуальной реальности: 1)) нематериальность воздействия, 2) условность параметров и 3) эфемерность, под которой подразумевается свобода входа и выхода и возможность многократного возобновления существования в виртуальной среде. Иванов Д. В. Виртуализация общества. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. — С. 30.

2 Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности. — С. 78. виртуальной реальности, свобода, связанная с перфекционизмом, вполне может присутствовать в виртуальной реальности1.

• В-пятых, виртуальная реальность характеризуется «недовоплощенным», частичным существованием. С одной стороны, она есть нечто, отличное от основной, с другойприсутствует в ней. В социальном контексте виртуальная реальность может быть инструментальной по своей природе и воздействовать на эмпирическую реальность — сумасшедшие, опережающее свое время, идеидуховный мир перфекциониста и его стремление через духовную практику изменить миринтернет-магазины, банки и т. п. В этом контексте статус виртуальной реальности отличается онтологической двусмысленностью. Е. Таратута подчеркивает, что виртуальная реальность обладает онтологической безответственностью, имея в виду ее содержательную неопределенность и вместе с тем ее инструментальную направленность на фактическую эмпирическую действительность. Нам представляется, что неудачен сам термин «онтологическая безответственность». Концепт «онтологическая двусмысленность» более адекватно отражает символико-воображаемую и инструментальную природу виртуальной реальности.

• В-шестых. Соотношение с трансцендентным. В рамках онто-тео-логической и квази-тео-логической парадигмы классической метафизики очевидно, что виртуальное включает стремление к идеальному, совершенному, будь то «томление по Абсолюту», или желание построить «рай на Земле». Такая ориентация на трансцендентное стала считаться в настоящее время неуместной, хотя жажда социальной справедливости остается, по-прежнему,.

1 Г. Башляр отождествляет воображаемое со сферой, освобожденной от всякой ответственности и с абсолютной свободой творчества. Башляр Г. Избранное. Поэтики грезы. М.: РОССПЭП, 2009. С. 131.

2 Там же. -С. 71−87. хотя жажда социальной справедливости остается, по-прежнему, значимой. В онтологии постмодернизма трансцендентное исчезает, хотя нельзя сказать, что с ним покончено раз и навсегда. Поиск абсолютного связан с христианским универсализмом П. Рикера и этикой перфекционизма Ж. Делеза. Но это, скорее всего тенденция, а не общепринятое положение. Трансцендентное осмысливается как над-эмпирическое, связанное с искусственно созданными техническими средствами (онтология мобильного телефона)1, выражающими мощь человека в осуществлении надприродных проектов. Трансцендентое в постмодернистской онтологии представляет собой «отехниченную проекцию экзистенциальности в имманентный мир». Поэтому рассматривать интерактивность как характерную черту виртуальной реальности является, на наш взгляд, некорректным. По отношению к мистико-экзистенциальной виртуальности обновление и преобразование духовного мира личности, т. е. «расширение сознания», возможно в результате взаимодействия (основное значение слова interaction) человека со сферой сакрального. Интеракция в информационных технологиях предполагает наличие медиума (посредника), т. е. «отехниченной проекции», что позволяет «расширить человека», увеличить его когнитивные и утилитарно-инструментальные возможности. Интерактивность присуща киберпространству. Интерактивность в киберпространстве актуализирует прежде всего степень взаимодействия между объектами. В рамках онто-те-ологической парадигмы сфера сакрального обладает приоритетом по сравнению со сферой профанного, поэтому по отношению к мистико-духовной виртуальной реальности уместно понятие.

1 Маурицио Феррарис. Онтология мобильного телефона. M.: Новое литературное обозрение.2010. — 352 с.

2 Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности. С. 97. взаимодействие". Термин «интеракция» в модернистском и постмодернистском дискурсах наполняется иным смысломзамена авторского видения зрительской активностью, заменой творчества внехудожественными формами сотворчества. В современном искусстве — инсталляция, арт — дизайн и т. п., включает способность через сеть Интернет «отвечать» пользователю.

В работе были отмечены разные формы проявления виртуальной реальности, но все они сводятся к одному центру — человеку созидающему, творящему. Поэтому правильным, на наш взгляд, является признание виртуальной реальности неотъемлемой частью культуры, не сводимой только к симулятивной ее составляющей (Д.В. Иванов, Ф.И. Гиренок)1, т. е. означающим без означаемых. Виртуальная реальность, наряду с симулятивным компонентом, особенно ярко проявляющимся в массовом обществе, включает имагинарный слой, под которым Ж. Ле Гофф понимает «. часть проявления невоспроизводимого, не просто переплавленную в образы духа, но обладающую творящей силой саму по себе."3. Имагинарный аспект виртуальной реальности «схватывает» воображаемое, существующее в форме образов, символов, побуждающих общество, индивидов к действиям и мыслям, «ибо они вытекают из ментальности общества, «чувственного ощущения бытия, культуры, которые насыщают картину», отражающую реальность, обладает «творящей силой», трансформирующей реальность. Отражаемое переживается через знаки, символы, образы, идеи, соответствующие не только логике предметных отношений, но и логике текста. Виртуальный аспект культуры через творческую составляющую деятельности человека находит воплощение в разнообразных опытах и практиках.

Таким образом, виртуальное имеет различные формы проявления.

1 Иванов Д. В. Виртуализация общества. СПб.:. 2002; Гиренок Ф. И. Удовольствие мыслить иначе. М., 2008.

2 Постмодернистская трактовка симулятивной практики.

3 Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков. М.: Текст, 2011. С. 8. психологическое, техническое, социокультурноеотличается по субъекту-носителю: индивид, общество. В связи со значимостью технических систем (компьютеры, появление Интернета), порождающих специфическую виртуальную реальность в условиях современного информационного общества, мы считаем, что анализ понятия «киберпространство» является актуальным и требует отдельного рассмотрения.

Выводы.

Появление киберпространства как основного посредника современной коммуникации изменило саму сущность коммуникации, придав ему массовый и глобальный характер. Дигитальная коммуникация отдает предпочтение суверенной свободе выбора, мнений и решений, т. е. дигитальному либертарианизму. Свобода есть амбивалентный процесс: негативная свобода — своеволие (нет предела падению человека) и позитивная, связанная с перфекционизмом. В киберпространстве можно обнаружить эти две ипостаси свободы. Современный медиамир существует и функционирует на основе взаимодействия (диалог, полилог) личных суверенных мнений, решений, требующих определенных координации и согласованности действий (коммунализация общества). Происходит своеобразный возврат идей анархо-либертарианизма, ставшего идеологией Интернет-пространства. Киберпространство, на наш взгляд, как основной медиум глобальной коммуникации, способно укреплять каналы интерактивного общения между гражданами и социальными институтами. Это особые функции, которые Интернет реализует лучше, чем любые другие средства коммуникации, поскольку он способен:

• предоставить более подходящие средства для взаимодействия в политических кампаниях партиям меньшинства, чем традиционные массовые средства информации (газеты, радио, телевидение);

• обеспечить более широкий единовременный доступ к информации для журналистов к официальным документам и текущим законодательным инициативам и предложениям;

• создавать мобильные и хорошо структурированные блоги не только политических лидеров, представителей шоу-бизнеса, классического искусства, вообще любого человека с анонсом мероприятий с их/его участием, архив которых/которого позволяет проследить все выступления, интервью, телепередачи, записи для анализа обратной связи (включая положительные и критические отзывы).

Мы оставляем без внимания проблемы, связанные с рисками электронной демократии и дигитального либертарианизма такие, как опасность манипулирования общественным сознанием, цифровое разделение, и вследствие этого, ущемление принципа демократии выбора, пропаганда преступных и экстремистских группировок и их влияние и т. п., так как это требует специального отдельного исследования.

Заключение

.

В диссертационном исследовании была предпринята попытка целостного анализа киберпространства как социокультурного фактора, оказавшего влияние на становление сетевого общества.

Преимущественно значение киберпространства в социальной жизни в работах отечественных исследователей и не только оценивалось с негативных позиций. Согласно данной точке зрения, современный медиамир способствует только углублению противоречий между традициями и инновациями, между реальным миром и иллюзорным, порождает только иллюзию свободы, способствующей процессу отчуждения, вызывает очередную форму зависимости, разрушает подлинное коммуникативное пространство. И далее. Виртуальная реальность сводилась исключительно к симулятивной ее составляющей.

В работе обосновывалось понимание виртуальной реальности в широком смысле слова как неотъемлемого элемента культуры, связанного со сферой «воображаемого полета», которого «обыденное и рациональное видение в высшей степени не способно внушить"1. В связи с этим была дана конструктивная критика методологии постмодернизма, на основе которой написаны большинство работ по виртуальной реальности.

Безусловно, последствия внедрения компьютерных технологий носит неоднозначный характер, но сводить все исключительно к негативным характеристикам (показательны в этом плане работы Д.В. Иванова), является, на наш взгляд, некорректным, поскольку сущностные характеристики киберпространства имеют не только негативные, но и позитивные стороны. О негативных столько написано, что нет необходимости их воспроизводить. Нам бы хотелось еще раз акцентировать внимание на те возможности, которые представляют современные медийные средства, в первую очередь, Интернетпространство.

1 Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт воображения движения. М, 1999. С. 138.

Наличие открытого коммуникативного пространства изменило в корне отношения между властными структурами и обществом. Власть потеряла статус сакральности и вынуждена вступать в диалог с гражданским обществом. Кроме того, современные компьютерные технологии формируют единое информационное и правовое пространство, заставляющее сильных мира сего быть осмотрительными и осторожными в своих действиях.

Киберпространство дает невиданные ранее возможности для свободы слова, способность формировать сетевые сообщества на основе единых интересов для обсуждения региональных, общегосударственных, глобальных проблем. Налицо первые попытки для создания глобальной демократии.

Субъекты дигитальной коммуникации являются носителями либертарианской идеологии, артикулировавшей значимость суверенной свободы, личных решений, законность личной веры и абсолютной свободы мысли. Происходит своеобразная приватизация общественного медиапространства.

Следует отметить, что свобода представляет собой амбивалентный процесс и киберпространство провоцирует появление негативной свободы, тем не менее, суверенность свободы выбора и личных решений в их гуманистических ориентациях способствует преодолению сковывающего ощущения предзаданности социального бытия, принудительной социальной нормативности.

Киберпространство способствует усилению горизонтальных связей между участниками дигитальной коммуникации, является местом для новых социальных действий, требующих не только конкуренции, но и сотрудничества и взаимопомощи. Происходит формирование негосударственных общественных связей и организаций, действующих на основе самоорганизации и самоуправления (мечта анархистов). Не случайно сущностью дигитального либертарианизма выступает синтез анархизма с либертарианизмом.

Радикальные изменения в средствах коммуникации, виртуализация общества оцениваются в отечественной литературе неоднозначно. Кроме того, в ней исследуются лишь определенные аспекты указанных явлений. Данная работа является попыткой рассмотреть киберпространство как социокультурный фактор, оказавший влияние на становление сетевого общества.