Простонародное движение иудействующих в России XVIII-XX веков: методологические аспекты этнографического изучения

Этнографическое изучение религиозных движений и конфессиональных групп в последние годы привлекает все большее внимание исследователей. В связи с этим особую актуальность приобретают вопросы методологии. Для этнографии, традиционно ориентированной на изучение этнических сообществ, важным связующим звеном между ее методами и относительно новым объектом исследования стал концепт «народной религии», противопоставляющий «народную» веру — «официальной» («книжной», «элитарной» и т. п.). Однако само понятие «народной религии» оказалось проблематичным и вызвало широкую дискуссию, в которой с 1980;х гг. участвовали историки, антропологи, фольклористы и этнографы. Как показала эта дискуссия, граница между «народным» и «не-народным» в религии весьма подвижна и зависит скорее от изменчивых предпочтений различных элит, чем от происхождения или характера самих религиозных практик (Браун 2004 [1981]- Levin 1993; Primiano 1995; Панченко 1999; Штырков 2006 и др.). Дискуссию о «народной религии» можно было бы считать завершенной, однако недостаточная разработанность других определений предмета исследований заставляет этнографов вновь и вновь возвращаться к этому термину и, сделав ставшие уже традиционными оговорки, все же использовать его.

Одна из целей моей работы — предложить альтернативную концептуальную схему, основанную на противопоставлении категориального (понятийного) и текстуального мышления. Предметом этнографического изучения в рамках этой схемы оказываются практики и движения, субъективный смысл которых определяется известными их участникам текстами. Повышение роли категориального мышления в модернизирующихся обществах приводит к маргинализации таких практик и движений: они квалифицируются' как «суеверные», «иррациональные», «традиционные», «народные» и т. п. Однако предлагаемая схема позволяет увидеть в подобных социальных действиях своеобразную рациональность, отличную от рациональности понятийной и не сводимую к одной лишь «устности» и «традиционности», подразумеваемой концептами «народной» культуры и религии.

Последнее обстоятельство особенно важно для этнографического исследования движения иудействующих, в котором письменные тексты и всевозможные инновации играют едва ли не определяющую роль, несмотря на его простонародный характер. Попытки описания общин иудействующих как «традиционных» чреваты многими противоречиями и ошибками. Однако противопоставление понятийной и текстуальной рациональности, как можно надеяться, схватывает ключевые особенности движения: его связь с Библией и с другими письменными текстами, его относительную независимость от «образованности» и понятийного мышления, его выпадение из системы этнических и конфессиональных категорий.

1. Объект исследования.

Объектом данного исследования является простонародное движение иудействующих (субботников), широко распространившееся в России конца XVIII начала XX вв. и существующее по сей день.

Документированная история этого движения начинается в 1760-е гг., когда в нескольких селах Воронежской губернии (в Тамбовском, Козловском, Бобровском и Павловском уездах) практически одновременно обнаружились группы крестьян, • отказывавшихся от почитания икон и крестов, от участия в церковных таинствах й в праздниках крестьянской общины, от употребления алкогольных напитков и свиного мяса. Свои собственные религиозные практики они называли «духовными» и связывали их со Священным Писанием, в котором видели свою главную опору и основание для пересмотра привычных норм жизни.

Эти ранние иконоборческие движения не имели определенных названий. Лишь в начале XIX в. власти стали различать в них три отдельные «секты»: духоборцев, молокан и субботников. Характерной особенностью последних, отраженной в их названии, является празднование субботы вместо воскресенья и связанное с этой практикой предпочтение Ветхого Завета — Новому.

Другой важной особенностью движения субботников оказалась их готовность и способность перенимать религиозные практики непосредственно у евреев. С самого начала XIX в. прослеживаются контакты субботников с евреями-ашкеназами, оказавшимися по той или иной причине во внутренних губерниях России, за пределами черты оседлости. В конце XIX — первой половине XX вв. во многих сельских общинах субботников жили евреи, принимавшие на себя функции учителей и религиозных лидеров. В это же время в городах, где были еврейские общины, селились субботники, становившиеся членами этих общин или создававшие там свои собственные.

Влияние евреев проявилось, в частности, в использовании субботниками солнечно-лунного еврейского календаря, включающего в себя праздники, как предписанные Пятикнижием (Новолетие, Судный день, Кущи, Пасха, Пятидесятница), так и установленные раввинами (Ханука, Пурим, посты и проч.). Субботники соблюдают диетарные предписания иудаизма, практикуют обрезание, молятся по еврейским молитвенникам, прибивают к косякам своих дверей мезузы, используют в своей речи идишские и ивритские термины и т. д.

Часть иудействующих в результате контактов с караимами (направление в иудаизме, отвергающее авторитет Талмуда и последующей раввинистической традиции, предписывающее опираться лишь на Библию) усвоила ряд специфических караимских религиозных практик, отличных от раввинистических. Эти отличия проявляются в календаре (не празднуются установленные раввинами Ханука и второй день предписанных Пятикнижием праздниковнесколько иное расписание постов), в молитве, состоящей в основном из псалмов и других библейских текстов, и в более строгих законах ритуальной нечистоты, предписывающих избегать «заражения» нечистотой мертвого тела и отделять женщин во время менструаций в особом помещении в доме.

Влияние на субботников оказывали не только религиозные практики евреев и караимов, но также и светские политические движения, такие как сионизм конца XIXначала XX вв. и создание государства Израиль во второй половине XX в. Многие субботники переселились в Палестину и слились с ее еврейским населением еще в 18 901 920;х гг., а с 1970;х гг. началась новая волна эмиграция субботников в Израиль. «Красный Сион» — еврейские колхозы, создававшиеся в 1920;30-е гг. в Крыму, в Биробиджане, на Волге и в других регионах — также был целью массовых переселений субботников.

Две особенности движения (опора на Ветхий Завет как на источник и основание религиозных практик — с одной стороны, и открытость к влиянию еврейской устной традиции — с другой) иногда вступали в противоречие. Еврейские практики могли отвергаться субботниками на том же основании, что и православные — как не соответствующие Писанию. Так, уже в начале XIX в. субботник из с. Высоцкого, познакомившийся с ашкеназской религиозной традицией, говорил о своем недовольстве еврейскими обычаями и о желании сблизиться с караимами. Во второй половине XIX в. на Средней Волге, Северном Кавказе и в Закавказье противоречие между двумя основаниями движения оформилось как разделение на толки «талмудистов» и «караимов».

Наиболее заметные различия между этими толками связаны с законами ритуальной нечистоты и с характером литургии. Так, субботники-«караимы», избегая «заражения» нечистотой, выносят умирающих из дома, стараются хоронить своих умерших при помощи «талмудистов», не позволяют женщинам во время менструаций заниматься домашней работой. В богослужении «талмудисты» руководствуются русско-еврейскими двуязычными молитвенниками и, по возможности, стремятся читать их на иврите, а «караимы» центральное место в своих молитвах отводят библейским текстам на русском языкеПсалмам, распеваемым хором в специфической молоканско-субботницкой музыкальной традиции.

Однако в некоторых регионах (в Сибири, в Воронежской губернии, в Астраханском уезде) разрешение конфликтов между Библией и еврейской традицией продолжалось в неинституциализованных формах, т. е. выбор между молоканскими, караимскими и еврейскими религиозными практиками не был предопределен однажды сделанным общиной выбором между «караимизмом» и «талмудизмом», а зависел от конкретной ситуации, от личных предпочтений местных лидеров и зачастую носил компромиссный характер.

В отличие от духоборцев и молокан, принявших и сохранивших свои конфессионимы до наших дней, субботники использовали множество самоназваний (геры, субботники, молокане-субботники, молокане, евреи, талмудисты, караимы), ни одно из которых не стало общепринятым. Иногда различные названия использовались для разграничения различных толков движения, сосуществовавших в рамках одной или нескольких соседних общин. Так, например, в XX в. «талмудисты» Поволжья и Закавказья, противопоставляя себя «караимам», чаще использовали самоназвание геры (в южнорусском произношении — и еры), а за «караимами» закрепилось наименование субботники. Однако в других местах эти же термины использовались в ином смысле. Устойчивая связь между характером религиозных практик и тем или иным конфессионимом не сложилась.

В официальных публикациях субботников называли также жидовствующими или иудействующими. Последним термином мы будем пользоваться в дальнейшем для обозначения всего движения, без различия толков1. В этом же смысле мы будем употреблять и термин субботники — в тех случаях, когда это не ведет к неясности, связанной с двойным значением термина, обозначающего как все движение в целом, так и отдельные его толки.

Определяя объект нашего исследования как иудействующих, мы не будем исключать из рассмотрения ни те группы субботников, которые сознательно отделяют себя от евреев и иудаизма, указывая на Библию как на единственное основание своей веры, ни тех, которые стремятся отождествить себя с евреями или караимами. Все эти крайности вместе с многочисленными промежуточными вариантами мы будем рассматривать как части единого, хотя и децентрализованного движения. Основанием для такого объединения является не только сходство базовых структур знания (которое еще только предстоит доказать), но также генетические и синхронные связи между различными общинами (см. п. 2.2).

Следуя за нашими источниками, значительную часть которых составляют материалы православных миссионеров «противосектантской пропаганды», мы будем иногда называть иудействующих «сектантами», а все движение — «сектой». Однако при этом мы не будем вкладывать в эти термины ни каких-либо оценок (пейоративных, издавна поддерживаемых церковью и государством, или положительных, возникших в конце XIX в. в среде либеральной и народнической интеллигенции2), ни того смысла, который восходит к разработанной М. Вебером и Э. Трельчем типологии «церковь — секта"3.

1 Имплицитные значения этого термина и связанные с ними ошибки исследователей обсуждаются в п. 2.1.

2 См., например, работы В. В. Андреева, И. И. Каблица (Юзова), А. С. Пругавина (Андреев 1870- Юзов 1881- Пругавин 1905). О восприятии сектантства поэтами и философами «серебряного века» см. Эткинд 1998.

3 Если пользоваться этим понятием в его классическом значении, то оказывается, что «секта субботников» соотносится сразу с тремя «церквями»: православной, иудейской и караимской (последняя, впрочем, также иногда рассматривается как «секта» в рамках иудаизма). Но дело даже не в этом, а в том, что простонародное «сектантство» далеко не всегда принимает форму организованной «секты». Как заметил А. А. Панченко, «граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII.

Это же относится и к термину «движение». В социологии движение понимается как «сознательная, коллективная, организованная попытка провести или воспрепятствовать широкомасштабным изменениям в социальном порядке при помощи неинституциализированных средств» (Wilson 1973: 8). В исследованиях религии этот термин применяется чаще всего как родовой по отношению к так называемым «новым религиозным движениям», однако он может использоваться и в более специфическом смысле, указывающем на отличие религиозных движений (не обязательно — новых) от сект и культов, не стремящихся влиять на общество в целом (Sommerville 2000: 750). Однако установка на обновление социального порядка не является постоянной характеристикой движения иудействующих. Поэтому мы будем использовать термин «движение» не в его строгом социологическом смысле, т. е. делая акцент скорее на слабой институциализации организационной структуры русских иудействующих, чем на их стремлении к «широкомасштабным изменениям».

1. Я благодарен киевскому историку М. Тяглому, предоставившему мне копии документов из этого архива.

2. О понимании людьми XVII в. непосредственно получаемой ими «государевой милости» см. Лукин 2000:2123.

3. История и историография иудействующих.

4. Ср. другие использования словоформ, образованных от корня зад, в значении прошлое, давно минувшее: «кто задов не помнит, тому и наука нипочем», «жить задним умом», «заднее Божье, переднее государево» и проч. (Даль 1956,1: 575−576).

5. Так, например, сектанты, как и священники, указывали «на то, что простой народ иконы иногда называет Богом» (Тифлов 1895:3).

6. Так в оригинале. Очевидно, имеется в виду аналой.

7. Я благодарен В. Макаровой, указавшей мне этот источник.

8. По свидетельству бывшего сектанта, а затем миссионера Шалаева, на улицах Пришиба в это время «свободно составлялись кружки из молокан и православных, где толковалось свящ. Писание» (Шалаев 1889: 101).

9. Текстуальные сообщества и соблазн идентичности.

10. Еврейский молитвослов в русском переводе О. Я. Гурвича. Изд. 4-е. Вильна, 1886.

11. Праздничные молитвы евреев, впервые переведенные на русский язык Гродненским раввином О. Я. Гурвичем. Часть I. Варшава, 1871.

12. Махзор на Новолетие и на Иом-Киппур. С Виленского издания 1897 г. Вильна, 1899 (на иврите).

13. Чин поминовения и отпевания усопших с русским переводом И. И. Пирожникова. Вильна: типография И. И. Пирожникова на Завальной улице, 1908.

14. Карманный молитвенник на Новолетие. (Без титульного листа).

15. Махзор. Молитвы евреев на Новолетие. Еврейский текст с дословным русским переводом. С объяснениями и примечаниями А. Л. Блоштейна. Тель-Авив, издательство «Синай». (Репринт, год издания не указан).

16. Талмуд: Мишна, Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. Т. II. СПб., 1899.

17. Священные книги Ветхого Завета. Перевод с еврейского текста для употребления евреями Пятикнижия Моисея. Вена, издание Британского и иностранного библейского общества, 1896.

18. Книга Псалмов или Псалтирь в переводе с еврейского текста. Издание Британского и иностранного библейского общества. Типография Травича и сыновей в Берлине.

19. Книга Тора, Пророки, Писания. Берлин: издание Британского и иностранного библейского общества, 1913 (на иврите).

20. Книга Исход с набором комментариев «микраот гдолот» (на иврите). Вильна: типография вдовы и братьев Ромм, 1899 (на иврите).

21. Букварь иврита «Решит даат», 1897. (Место издания не указано).

22. В конце концов, караим, желающий получить информацию о периоде женщины-антрополога, мог бы, не спрашивая ее, просто помыть стул, на котором она сидела на всякий случай.

23. Речь идет о библейском стихе: «ибо Я — Господь, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят» (Лев 11: 45). Об этом стихе и его переводах см. также Дуглас 2000: 30−31.

24. В центральных губерниях этот уровень был ниже, а на окраинах империи, где сектанты играли важную для правительства роль колонизаторов (Сибирь, Северный Кавказ, Закавказье и проч.), им позволялось значительно больше.

25. Ср. Ис 66: 9: «Доведу ли Я до родов, и не дам родить? говорит Господь. Или, давая силу родить, заключу ли утробу.?».

26. Название одного из трактатов Мишны.

27. Искаженное др.-евр. кимей кедем «как в древние времена» (Ис 51:9- Иер 46:26).141 «Бог, полный милосердия.» первые слова заупокойной молитвы.

28. От др.-евр. минъян. Здесь: молитвенное собрание.